ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

البحث عن موارد وجوب تعدّد الغَسل

ص:6

العصر مقدّمة لاخراج ماء الغُسالة علی فرض نجاستها، وعلیه فلا فرق فی ذلک بین کونه فی الغَسلة الأولی أو الثانیة، ولذلک نقول إنّ ما علیه المشهور هو الأقوی.

هذا کلّه إذا کان الغَسل فی الثیاب وأشباهها بالماء القلیل، وقلنا بنجاسة الغُسالة، والاّ فلا حاجة الی العصر إلاّ علی القول بکونه داخلاً فی مفهوم الغَسل وکونه أمرا تعبدیا کما عن بعضٍ، فحینئذٍ لا فرق بلزوم العصر علی التقدیرین.

حکم العصر بعد الغَسل بالکثیر

ص:7

غسل فی ماء جارٍ کفت المرّة من غیر عصر، وإن غسل فی ماء راکد فمرّتان بعدهما عصر واحد» بناءً علی أنّ المراد من الماء الراکد الأقل من الکرّ، کما هو الظاهر من تقابله بالماء الجاری، وعلیه، فلا وقع حینئذٍ لتوهّم استصحاب بقاء النجاسة لو لا العصر، لأجل احتمال کونه مأخوذا فی مفهومه أو أمرا تعبّدیا، کما لا وقع لاحتمال اطلاق الراکد الشامل للکرّ المذکور فی «فقه الرضا». فإذن ثبت مما ذکرنا أنّ احتمال وجوب العصر فی الکثیر ساقط عن الاعتبار. واللّه العالم.

ص:8

العصر إن أخذ قیدا فی ماهیّة الغسل، أو توقف علیه خروج النجاسة، لم یغن عنه الجفاف وان اعتبر لاخراج الغسالة، فلا ریب فی کون الجفاف مخرجا لها، وما ذکراه من الظنّ والتخیّل لیس بشیءٍ، کیف وهذا الظنّ فی أکثر الصور لا یأتی، والتخیّل فی الأحکام الشرعیّة لا یجدی)، فإنّه صریح فی کفایة الجفاف».

یرد علیه: أنّه إذا فرض کون وجوب العصر مقدّمة لازالة النجاسة عن الثوب، لأجل نجاسة الغسالة، والمفروض أنّ النصّ دلّ علی أنّ العصر هو المزیل لذلک، الموجب لطهارة الرطوبة المتخلّفة، فما الدلیل علی کفایة الجفاف فی حصول الطهارة. هذا مع تسلیم کونه اخراجا، وإلاّ عند العرف لا یطلق علی ذلک اخراج الغسالة حتّی یقال إنّه من مصادیق العصر، مضافا الی وجوب استصحاب النجاسة إذا شکّ فی تحقّق الاخراج به، وعلیه فالأقوی کما علیه المشهور هو عدم الکفایة، کما علیه الشهیدان والمحقق وصاحب «العروة»، وأکثر أصحاب التعلیق، واللّه العالم.

أقول: لا یخفی أنّ تقدیمنا البحث عن لزوم العصر أو ما یقوم مقامه فیما یرسب فیه الماء والنجس کالثوب والفرش، کان لأجل ما ذکره المصنّف فی «الشرائع» عن هذا الفرض، والآن حان الوقت للتعرّض لحکم بقیّة أقسام المتنجّس ممّا لا یرسب فیه أو یرسب، ولکن لا یمکن العصر فیه، أو لا یمکن تطهیره، وغیر ذلک من الصور المتصوّرة فیه مع اطلاق الأخبار الدالة علی الغَسل بالماء، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

فروع کیفیّة طهارة المتنجّسات عدا الأقمشة / الفرع الاول

ص:9

کما لو کان الجسم من الأجسام الصّلیة کالجسد والاناء وغیرهما، فهل یعتبر فی تطهیرهما _ مضافا الی صبّ الماء _ الدلک عوض العصر، کما کان الثانی واجباً فی ما یرسب فیه کالثوب أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1. قول بالوجوب، عن العلاّمة فی «التحریر» و«النهایة» وعن ابن حمزة، لکن فی الأخیر فی غیر مسّ الحیوان النجس، واستدلّوا لذلک:

أولاً: للاستظهار وتحصل الظهور فی حصول الطهارة.

وثانیا: لموثق عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الدنّ یکون فیه الخمر، هل یصلح أن یکون فیه خلّ أو ماء کافح أو زیتون؟ قال: إذا غُسل فلا بأس. وعن الابریق وغیره یکون فیه خمر أیصلح أن یکون فیه ماء؟ قال: إذا غسل فلا بأس. وقال: فی قدحٍ أو اناءٍ یشرب فیه الخمر؟ قال: تغسله ثلاث مرّات. وسُئل أیجزیه أن یصبّ فیه الماء؟ قال: لا یجزیه حتّی یدلکه بیده ویغسله ثلاث مرّات»(1).

فإنّه یدلّ بلزوم الدلک وعدم کفایة الصبّ فقط، إلاّ أنّه أجاب قبله بکفایة الغسل من دون اشارة الی لزوم الدلک، فلو کان الدلک معتبرا فی الغسل فعدم ذکره فی الجواب السابق یوجب تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فحیث لم یذکر یفهم عدم اعتباره فی غَسله، ممّا یعنی أنّه یصدق مسمّی الغسل بدون الدلک بعد معلومیة عدم مأخوذیة الدلک فی مفهوم الغسل لغةً وعرفاً کما لا یخفی، هذا کما اشار الیه العلاّمة فی «المنتهی».

ص:10

لکن قد یمکن أن یجاب عنه: بأنّ اطلاق الغسل فی جوابه السابق من دون اشارة الی الدلک، لعلّه کان لدفع توهّم أنّ ما فیه الخمر لا یجوز أن یستفاد منه للشرب ونحوه، لشدّة تنفّر الطبع والشرع عن الخمر، فأجاب علیه السلام بأنّه لا مانع من استعماله إذا غُسل، کما أن حکمه بلزوم الغسل ثلاث مرّات کان بعد ذکره مطلق الغسل أوّلاً، وهکذا یکون ذکر لزوم الدلک فی غسل الخمر أیضا، فلا یلزم ولا یرد فیه الاشکال بأنّ ذکر الدلک بعد الاطلاق یستلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

نعم، یصحّ حمله علی صورة ما اذا کانت ازالة النجاسة متوقفة علی الدلک، کما لا یبعد ذلک إذا ترسبت دسومة الخمر والنجاسة، لبقاءهما مدّة طویلة فی الدن والاناء، أو حمله علی صورة تحصیل الاطمینان بزوال النجاسة بواسطة الدلک، بعد معلومیة عدم کون الدلک مأخوذا فی مفهوم الغسل، خصوصا بالنسبة الی مثل هذه النجاسات التی تنفذ عادة وتبقی فی المحلّ، مع شدّة الاهتمام من الشارع بالاحتیاط فی مثل هذه الأمور، خصوصا مع ملاحظة وجود اطلاقات الغسل والتطهیر الدالة علی کفایة الغَسل دون اشتراط الدلک ولزومه، بل المنقول عن نفس هذا الراوی فی روایة أخری کفایة الغسل فقط دون الحاجة الی الدلک، وهو ما رواه الشیخ باسناده عن عمّار بن موسی الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سُئل عن الکوز والاناء یکون قذرا کیف یُغسل، وکم مرّة یغسل؟ قال: یغسل ثلاث مرّات، یصبّ فیه الماء فیحرّک فیه، ثمّ یفرغ منه ثمّ یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه، ثمّ یفرغ ذلک الماء، ثمّ یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه، ثمّ یفرغ منه وقد طهر، الحدیث»(1).

ص:11

قد یتوهّم: أنّ نفس التحریک لثلاث مراحل یعدّ عوض الدلک.

أقول: حمله علی ما یتوقّف فیه ذلک غیر بعید، کما نشاهد ذلک فی مثل تطهیر بعض القذارات کالغایط حیث لا یزول عن المحلّ الاّ بالدلک وصبّ الماء علیه بالشدّة وما أشبه ذلک، وعلیه لا یکون الحدیث مخالفا لفتوی المشهور من کفایة الغسل فی التطهیر إذا حصل ازالة النجاسة بواسطته، کما قد یؤیّد ذلک الأخبار الواردة الآمرة بالصبّ علی الجسد من البول ومحلّ الاستنجاء منه، خصوصا مع ملاحظة التعلیل الوارد فی کلام الامام لتطهیر البول بأنّه ماءٌ، حیث یرید بیان أنّه یکفی فی تطهیره وصول الماء الیه دون الحاجة الی الدلک کما لا یخفی، ولأجل ذلک صرّح کثیر من الفقهاء بل کلّهم عدا من عرفت علی کفایة الغسل والصبّ فقط، بل قد یقال إنّه ممّا لا نعرف فیه خلافا، لامکان تنزیل کلام المخالف علی صورة توقّف الازالة علی الدلک، وهذا لا مضایقة فیه.

نعم، یمکن القول باستحباب الدلک للاستظهار کما فی «الجواهر» تبعا لما جاء فی «المعتبر» و«المنتهی» و«مجمع البرهان» و«المدارک» و«المدنیات» و«التذکرة».

ثمّ علی فرض طهارة ماء الغُسالة، فالمسألة واضحة فی طهارة الماء والرطوبة الباقیة علی المحلّ وعلی آله الدلک.

وأمّا بناء علی نجاسة الغسالة، ووقوع الدلک مقارنا للغسل، قد یشکل الحکم بطهارة ما علی آله الدلک من ماء الغسالة.

و أجاب عنه صاحب «الجواهر» بقوله: «وربّما یدفعه _ بعد امکان معلومیة تبعیة

ص:12

الطهارة فی مثل الفرض _ ظهور أنّ المراد باعتبار الدلک هو مباشرة المتنجس لتهیئة اخراج نجاسته باراقة الماء علیه، فلابدّ حینئذٍ من سبعة علی غسلة التطهیر، فلا بأس بالتزام نجاسة ما علی الآلة حینئذٍ، لکن یحتمل الاکتفاء به لو وقع بعد الصبّ علی البدن لازالة أجزاء النجاسة، لو کانت بانفصال ما بقی من الماء، کما هو قضیة بدلیّته عن العصر، وکذا الاکتفاء به مع المقارنة فتأمّل جیّدا» انتهی کلامه(1).

أقول: مضافا إلی صحة ما قاله من أنّه مبنیٌّ علی کون ماء الغسلة نجس حتّی بالغسله الثانیة غیر المزیلة للنجاسة، حیث إنّه یوجب کون آله الدلک نجسة بواسطة نجاسة ماء الغسالة فحینئذٍ لا یبقی مجال للحکم بطهارة آله الدلک إلاّ علی القول بطهارتها بالتبعیة، نظیر الطهارة فی الماء والرطوبة المتخلّفة، وإلاّ لا یرد علیه الاشکال لحصول طهارتها بالغسلة الغیر المزیلة لها کما لا یخفی للمتأمّل.

الفرع الثانی: ما إذا کان المتنجّس ممّا لا یعصر عند تطهیره وقد رسبت النجاسة فی باطنه بحیث لا یمکن وصول الماء الیه باقیا علی اطلاقه مع بقاء المتنجس علی حاله أو العلم به کذلک، لرطوبةٍ أو دسومة فیه أو لغیرهما، أو هو مثل المایعات من الدّهن وغیره، فهل یطهر بالقلیل والکثیر، أم لا یطهر إلاّ بالکثیر، أو لا یطهر بهما؟ بعد معلومیة امکان حصول الطهارة لسطحه الظاهری الجامد وامکان تطهیره بالغسل بالماء مطلقا _ أی القلیل والکثیر _ لأنّه یصیر بعد الانجماد کالذهب وغیره، حیث أنّ تطهیر ظاهره لا یوجب طهارة باطنه.فروع کیفیّة طهارة المتنجّسات عدا الأقمشة / الفرع الثانی

ص:13

وبعبارة أخری: الکلام فیما لو أرید تطهیر باطنه بعد تنجّسه؟

أقول: فی حکم هذه المسألة اختلاف: قیل إنّه لا یمکن تطهیره مطلقا حتّی بالکثیر فضلاً عن القلیل، ذهب الیه صاحب «المدارک» و«المعالم» و«الحدائق» وصاحب «الجواهر» وعدّة کثیر من المتأخرین.

وقیل: یمکن تطهیره بالکثیر کالکرّ وهو مختار السّید فی «العروة» تبعا للعلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» و«النهایة» والشهید فی «الذکری» فی الجملة، لأنّ کلامه یوهم توقّفه فی الدهن، فلا بأس بذکر کلامهم فی التطهیر والنظر الیه: قال العلاّمة فی «التذکرة»: «إنّما یطهر بالغسل ما یمکن نزع الماء المغسول به عنه دون ما لا یمکن کالمایعات والکاغذ والطین، وإن أمکن ایصال الماء الی اجزائها بالضرب، ما لم تُطرح فی کرٍّ فما زاد، أو فی جارٍ بحیث یسری الی جمیع اجزائها قبل اخراجها منه، فلو طرح الدهن فی ماء کثیر وحرّکه حتّی تخلّل جمیع الماء أجزاء الدهن بأسرها طهر».

وفی «المنتهی» قال: «الدّهن النجس لا یطهر بالغسل، نعم لو صبّ فی کرّ ماءٍ ومازجت أجزاء الماء اجزائه، واستظهر علی ذلک بالتصویل بحیث یعلم وصول الماء الی جمیع أجزائه طهر».

ولکن قد استشکل علیه صاحب «المدارک» بعد نقل کلام الفاضل، وقال: «لا ریب فی الطهارة بعد العلم بوصول الماء الی کلّ جزءٍ من أجزاء المایع، إلاّ أنّ ذلک لا یکاد یتحقّق فی الدهن، لشدّة اتصال أجزائه، ولا فی غیره من المایعات إلاّ مع خروجه من تلک الحقیقة، وصیرورته ماء مطلقا»، واستجوده صاحب «الحدائق».

ص:14

بل عن صاحب «المعالم» بیان وجه الفرق بین سائر المایعات وبین الدُّهن، حیث أنّ الأوّل یخرج عن صلاحیتها للانتفاع بامتزاج الماء فی جمیع أجزائها غالبا، بخلاف الدهن، فإنّ مخالطة الماء له غیر مستقرّة إذ یسرع انفصاله منه فتبقی الصلاحیة للانتفاع بحالها وهو ظاهرٌ.

وأضاف جماعة الی کلامه ومنهم صاحب «الجواهر» بقوله: «إنّه حتی لو قیل بامکان ایصال الماء الی جمیع أجزاء الدهن، ولکن العلم بایصاله غیر ممکن، فلذلک لابدّ أن یجتنب عنه، ولا یحکم بطهارته ولو کان فی الکرّ والجاری، بل ولو سلّم حصول العلم بالوصول، ولکن نمنع عن حصول الطهر به، لعدم الدلیل علی حصول الطهارة به، واطلاق مطهریّة الماء إنّما یصحّ التمسّک به بعد احراز قابلیة المحلّ وهو هنا مشکوک».

أقول: وقد ناقش فی جمیع ذلک صاحب «مصباح الهدی»، وقال: «أمّا استحالته بالاختلاط بالماء لأجل دسومته وشدّة اتصال أجزائه فممنوع، لأنّه لیس إلاّ کدسومته التی کانت علی البدن أو اللّحم التی لا تمنع عن نفوذ الماء فیه أو وصوله الی البدن، ولذا تطهر بالقلیل فضلاً عن الکثیر، ولا سیّما إذا جعل فی الکرّ الحارّ کما فرضه بعضٌ کصاحب «العروة»، وخصوصا مع ابقائه فیه مدّة طویلة حسب ما فرضه العلاّمة حیث یستظهر العلم بوصوله بالتطویل».

وفیه: الانصاف عدم تمامیة کلامه، وقیاسه مع دسومة البدن واللّحم قیاسٌ مع الفارق، لوضوح أنّ حصول الطهارة فی المقیس علیه کان لأجل أنّه یزیل عنه الدسومة المتنجّسة بواسطة الماء، فلا اشکال فی حصول الطهارة بذلک، بخلاف

ص:15

الدهن المتنجس حیث لا تذهب دسومته بواسطة الماء إلاّ بافناء أصل الدهن، وهو مخالف للفرض، فإذا فرضنا عدم قبول التطهیر وزوال النجاسة إلاّ بزوال نفسه، فحینئذٍ لا فرق فی ذلک بین کون الماء الکرّ حارّا، کما لا فرق فی عدم قبول التطهیر بین بقائه فی الکرّ مدّة طویلة أم لا، لانّک قد عرفت أنّه ما دام باقیا علی الدهنیّة، تکون نجاسته باقیة ولا تزول إلاّ بزوال نفس الدهن، وهذا هو عمدة الاشکال التی تقتضی عدم قابلیة المحلّ للتطهیر مع بقائه بحاله، مضافا الی أنّه لا أقلّ یوجب الشک فی حصول التطهیر، لأنّا لا نعلم أنّه یکون کدسومة اللّحم حتّی یتطهر أم لا فلا، فمقتضی استصحاب النجاسة هو الاجتناب، ولعلّه لذلک قال صاحب «الجواهر» تبعا للآخرین بأنّه: «لو سُلّم أمر امکان التطهیر، ولکن لا یمکن تحصیل العلم بذلک»، وعلیه فالأحوط لو لم یکن أقوی هو وجوب الاجتناب عنه.

الفرع الثالث: إذا تنجس ما لا ینفصل عنه الغُسالة بنفسها، لا بالعصر أو الدّق أو التغمیز ونحو ذلک _ مثل الصابون والفواکه والخبز والسمسم والحنطة والعجین والشعیر، ونحو ذلک من الحبوبات وما جری مجراها _ ففی تطهیرها خلافٌ یحتاج وضوح حکمها الی بیان صورها:فروع کیفیّة طهارة المتنجّسات عدا الأقمشة / الفرع الثالث

الصورة الأولی: مالو تنجّس ظاهرها من دون وصول النجاسة الی باطنها، فمع عدم نفوذ ماء الغسالة الی باطنه، فلا ینبغی الاشکال فی طهره بغسله علی حدّ سائر الأجسام الصلبة الغیر القابلة للعصر، بلا فرق فی حصول الطهارة بین أن یکون تطهیره بالقلیل أو بالکثیر، وقد ادّعی صاحب «الجواهر» الاتفاق علی حصول الطهارة بالکثیر، وعن «اللّوامع» و«الذخیرة» نفی الخلاف عنه.

ص:16

والدلیل علیه: عموم مطهّریة الماء، وخصوص ما ورد فی مطهّریة الکرّ والجاری وماء المطر، وهو واضح لا یحتاج الی مزید بیان.

ربّما یقال: بعدم طهره بالقلیل لعدم امکان عصره بناءً علی وجوب العصر فی تطهیر المتنجّسات تعبّدا، بل قیل بالمنع بناءً علیه حتّی مع الکثیر، کما حُکی عن جماعة من المتأخرین، لأجل لزوم العصر وانفصال الغسالة لنجاستها.

لکنّه ضعیف: لعدم اعتبار ذلک فی القلیل، فضلاً عن الکثیر، مع ما ثبت من نفی الخلاف فی حصول الطهارة فی الثانی، لما قد عرفت من المنع من کون وجوب العصر تعبّدیا، وعلی فرض تسلیم کونه کذلک کان فیما یمکن عصره لا مطلقا، فإنّ انفصال کلّ شیء یکون بحسبه، وهو فی المقام متحقّق علی طبق ما یتحقّق فی الجوامد مثل الظروف والبدن، هذا کلّه علی فرض کون الغسالة نجسة، وإلاّ کانت المسألة أوضح، لأنّها إن کانت طاهرة مطلقا _ أی من الغسلة المزیلة أو غیرها _ فطهارتها لا یحتاج الی بیان، کما هو کذلک لو فصّلنا بین النجاسة فی المزیلة دون غیرها، فهو أیضا کذلک لو تعدّدت الغُسالة کما لا یخفی، بل وهکذا علی النجاسة مطلقا، لما مرّ من العمومات والمطلقات الدالّة علی مطهّریة الماء، خصوصا فی الکرّ ونحوه.

هذا ما لو لم تنفذ النجاسة _ لا من أصل النجس ولا من الغُسالة المتنجسة _ الی الباطن.

الصورة الثانیة: وهو ما لو نفذت النجاسة الی باطنها، فیقع البحث عن أنّه هل یمکن تطهیره مطلقا، أی سواءٌ کان بالکثیر أو بالقلیل، أو عدمه کذلک، أو التفصیل بامکانه مع الکثیر دون القلیل؟ وجوه وأقوال: المحکی عن «المنتهی» و«النهایة»

ص:17

و«مجمع الفائدة» و«المدارک» هو الأوّل، کما علیه صاحب «الجواهر»، مستدلاً:

أوّلاً: بأنّ الحکم بعدم الطهارة مستلزمٌ للحرج والضرر.

وقد أجیب عنه أوّلاً: بأنّ الأدلة الواردة فی الضرر والحرج، النوعیّة منهما غیر وافیة لاثبات الأحکام فی مقام الاثبات، لأنّ الأحکام فیها تکون فی مرحلة ملاک الجعل والثبوت، وهو یعدّ من شأن الجاعل والمقنن، ولا یصحّ الاستدلال بهما للحرج والضرر الشخصیین.

أقول: کلامه وإن لا یخلو عن نقاش، لوضوح أنّ من یدّعی ذلک یقصد أنّ الحکم بذلک _ أی بعدم قابلیة التطهیر _ یستلزم نوعا الحرج والضرر لا فی شخص واحد حتّی یقال بمقالته.

وثانیا: إن أراد الشخصی منهما، فلا یوجب الحکم بذلک کلّیا، بل یکون الحکم منوطا بکلّ مورد یوجب ذلک، والالتزام به غیر ضائر بالمراد، کما لا یخفی، مع أنّ أصل الدّعوی لا یخلو عن وهن اذا کانت الأدلة وافیة به.

وثانیا: بأنّ ما یتخلّف فی هذه الأشیاء من الماء ربّما یکون أقلّ من المتخلّف فی الحشایا بعد الدّق والتغمیز، مع أنّه محکوم بالطهارة.

وفیه: إنّ ضعف هذا الدلیل واضح، لوضوح عدم دخالة قلّة الماء المتخلّف وکثرته فی الحکم، لأنّ مناط الحکم بالطهارة وعدمها هو دلالة الدلیل وعدمها، فإنْ دلّت أخذ به وحکم بطهارة الماء المختلّف ولو کان کثیرا، وإلاّ فلا وان کان قلیلاً، مضافا الی أن فیه شائبة القیاس، مع کونه مع الفارق للفرق بین الحشایا والمقام، حیث أنّ الحشایا لا تبقی الغسالة الاّ قلیلاً، بخلاف هنا حیث لا یخرج من

ص:18

باطن المغسول شیئا من الغسالة.

وثالثا: اطلاق أوامر الغسل الشامل للقلیل والکثیر، وعموم ما ورد من مطهریة الماء، وما ورد فی مطهریة الکرّ والجاری وماء المطر، وخصوص ما ورد من الأمر بغَسل اللّحم المطبوخ:

1. روایة السکونی، عن الصادق علیه السلام ، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : «سُئل عن قدر طبخت فإذا فی القدر فأرة؟ قال: تهراق المرق ویغسل اللّحم ویؤکل»(1).

2. روایة زکریا بن آدم، قال: «سألت أباالحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکرٍ قطرت فی قدرٍ فیها لحم کثیر وعرق؟ قال: یُهراق المرق أو یُطعمه أهل الذمّة أو الکلاب، واللّحم اغسله وکله»(2).

بناءً علی اطلاقها الشامل حتّی لصورة الغلیان، الموجب لرسوخ النجاسة فی باطن اللّحم ولم یکن منحصرا لصورة برده الذی یمنع عن رسوب النجاسة فیه، إذا لم یبق فی الماء مدّة مدیدة، وإلاّ یصیر حالة کصورة الغلیان، خصوصا فی الروایة الأولی الظاهرة فی الغلیان، حیث یستفاد ذلک من جملة (طبخت) کما لا یخفی، وبناءً علی اطلاق الغسل فیهما للغسل بالقلیل أو الکثیر، فیتمّ المطلوب.

ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: بأنّ الاطلاق والعموم ربّما یقید أو یخصّص ما دلّ علی وجوب انفصال ماء الغسالة عن المحلّ فی التطهیر بالقلیل المفروض تعذّره فی المقام.

ص:19

وثانیا: علی فرض التسلیم فی الماء الکثیر، ولکنّه لا یجدی فی مطهریة الماء القلیل، مع أنّه کان مورد الدعوی.

أقول: نعم، یبقی هنا دلالة الروایتین علی المطلوب، وقد أجیب عنهما:

أوّلاً: بالمنع عن العمل بهما، لضعف سندهما، ومخالفة مضمونهما مع القواعد، ولا جابر لهما من حیث العمل.

وثانیا: بالمنع عن دلالتها للمطلوب بعد تسلیم ظهورهما فی الغلیان، خصوصا فی الأولی، ولکن نمنع اطلاقهما بالنسبة الی الغَسل حتّی یشمل القلیل، بل الظاهر من الجواب أنّ الامام علیه السلام فی مقام بیان الفرق بین المرق وبین اللّحم، بعدم قابلیة الأوّل للغسل دون الثانی، ولیس فی مقام کیفیة غَسل اللّحم حتّی یؤخذ باطلاقه وعدم تعرّضه التفصیل بین القلیل والکثیر.

أقول: ولا یخفی ما فیه، لوضوح أنّ المهم فی الاستدلال هو الجواب الدالّ علی جواز الاستفادة من اللحم المطبوخ کذلک، لأنّ السائل زعم أنّه نجس لا یمکن أن یستفاد، فاجاب علیه السلام أنّ ما لا یمکن أن یستفاد منه هو المرق، لأنّ تطهیره مساوق لا فنائه لا مثل اللّحم، فإنّه قابل للتطهیر، ولا یبعد أن یؤخذ باطلاقه حتّی بالنسبة الی القلیل، لأنّ الظاهر کون اللّحم المطبوخ ممّا یمکن فیه ذلک حتّی مع العصر، حیث یخرج منه الماء المسمّی بالغُسالة، فیمکن طهارته، ولذلک قال: «ویؤکل» فلو کان اللّحم ممّا لا یقبل التطهیر، صار جوابه7 أنّه یؤکل غیر مناسب مع مقام الامام علیه السلام .

وتوهّم: أنّ لبعض قطعاته خشونة ربّما یمنع عن قبول التطهیر، ممّا لا یمکن

ص:20

المساعدة معه، لأنّ بالعصر یخرج عنه ممّا یتعارف الخروج الموجب لطهارة ما یتخلّف فیه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا خروج اللّحم المطبوخ عن موضوع المسألة.

أمّا الروایة الثانیة: فهی أیضاً کذلک، وحملها علی صورة وقوع القطرة بعد البرد، حملٌ علی الفرد النادر بالنسبة الی ما یقتضی السؤال عنه، فالأولی فی الجواب هو ما عرفت من امکان کون المورد خارجا عن البحث تخصصّا.

ورابعا: استدلّوا علی ذلک بالمرسلة التی رواها الصدوق فی لزوم غسل لقمة الخبز الذی وجد فی بیت الخلاء وعلیها القذارة، قال: «دخل أبو جعفر علیه السلام الخلاء فوجد لقمة خبز فی القذر، فأخذها وغسلها ودفعها الی مملوکٍ معه فقال تکون معک لآکلها إذا خرجت، فلمّا خرج قال للملوک: أین اللقمة؟ فقال: أکلتها یابن رسول اللّه! فقال: إنّها ما استقرّت فی جوف أحدٍ إلاّ وجبت له الجنّة، فأذهب فأنت حُرّ، فإنی أکره أن أستخدم رجلاً من أهل الجنّة»(1).

ولکن قد اعترض علیه أوّلاً: إنّه قضیة شخصیة لا یعلم حال الخبز بنفوذ النجاسة الی باطنها أم لا، لا مکان یبوسة القذارة أو عدم تأثیرها إلاّ فی ظاهر الخبز، حیث یمکن تطهیره بلا اشکال.

وثانیا: إنّ الخبز ممّا یمکن عصره فیقبل التطهیر، فلا یقاس بمثل الصابون ونحوه.

هذا کلّه فی أدلة القائلین بحصول الطهارة مطلقا وهو القول الأوّل.

ص:21

القول الثانی: وهو المنسوب الی العلاّمة، وهو عدم قبول التطهیر مطلقا، أی بالقلیل والکثیر، والیه مال الشیخ الأعظم فی «کتاب الطهارة» علی ما نَسب الیه صاحب «مصباح الهدی».

أمّا وجه عدم حصول الطهارة بالکثیر فیه فلوجوهٍ:

الوجه الأوّل: بأنّ ما ینفذ فی باطنه أجزاء لطیفة مائیة یشک فی صدق اسم الماء علیها.

الوجه الثانی: منع صدق مداخلة الماء فی باطنه علی وجه الغلبة والاستیلاء، ولو سلّم صدق اسم الماء علیه.

الوجه الثالث: أنّ الماء النافذ فی أعماق الجسم لا یتصل بالکثیر مطلقا، لحیلولة أجزائه بین الماء النافذ ومادته المتصلة به.

الوجه الرابع: أنّه علی تقدیر الاتصال لا یکون اتصاله علی وجهٍ یصدق معه اتحاده معه عرفا.

الوجه الخامس: أنّه علی تقدیر صدق الاتحاد العرفی یکون الاتصال ضعیفاً بحیث یلحق عرفا بالانقطاع.

وأمّا وجهه فی القلیل: _ فإنّه مضافا الی أنّه لو لم یحصل التطهیر بالکثیر ففی القلیل یکون بطریق أولی _ أنّه:

أوّلاً: یتعذّر فیه العصر، فعند جماعةٍ یعتبر فی التطهیر، فلم یحصل فیه الشرط حتّی یقبل التطهیر.

وثانیا: أنّ انفصال الغسالة شرط فی الطهارة عند الکلّ، والمفروض عدمه فیه لرسوب الماء فی الأعماق، وعدم انفصاله عن الباطن.

ص:22

وثالثا: ذلک مقتضی قاعدة نجاسة الغسالة وانفصال الماء القلیل بالملاقات.

ورابعا: تعذّر تحقّق مفهوم الغسل بالنسبة الی الأجزاء الباطنیة، لاشتراطه بغلبة الماء وجریانه.

وخامسا: عدم الدلیل علی طهارة مثل هذه الأشیاء بالماء القلیل.

وسادسا: أنّه لو شک فی قبول تطهیره به، فلازم استصحاب بقاء النجاسة هو ذلک کما لا یخفی.

هذا کلّه أدلة القول الثانی.

القول الثالث: وهو المنسوب الی أکثر المتأخرین، وهو التفصیل بین الغَسل بالماء الکثیر بالطهارة، وبین القلیل بعدمها، بل عن «المعالم» أنّه المعروف بین الأصحاب.

أمّا وجه عدم حصول الطهارة للباطن بالقلیل: هو ما عرفت من الوجوه، وهو الدلیل الثانی والثالث، لاسیّما الدلیل السادس، مع فرض عدم حصول العلم بالطهارة إذا فرض حصول العلم بالنجاسة فی الباطن، حیث أنّ الاستصحاب یحکم ببقاء النجاسة.

وأمّا حصول الطهارة للباطن مع الکثیر: من الکرّ والجاری وماء المطر، فلعموم مطهریة الماء، وعموم مطهریة هذه الثلاثة لکونها من المیاه المعتصمة، وعدم وجود مانع عن قبول الطهارة فیها لعدم شرطیة العصر، وانفصال الغسالة فی الغسل بکلّ واحد منها.

أقول: ما ذکر فی وجه القول الأوّل فی عدم قبوله للتطهیر بالکثیر، ممّا لا یمکن المساعدة معه، لأنّ المستفاد من أدلة هذه الثلاثة هو کفایة الاتصال ومجرّد

ص:23

الملاقات، وأنّ الملاک فی حصول الطهارة هو مجرّد وصول الماء المطلق الی باطن المتنجس، مع حفظ اطلاقه، ولا ملازمة بین وصول الماء الی الباطن وبین اطلاق اسم الماء علیه، فضلاً عن اتّصافه بکونه جزءا من الکرّ ومتحدا معه.

ویدلّ علیه: الأخبار الوارة فی حصول المطر علی الطین والسطح الذی یبال فیه، بحصول الطهارة فی الطین والسطح برسوب ماء المطر فیهما، بخلاف رسوبه فی مثل العجین والصابون ونحوهما، بل وکذا ممّا ورد فی تطهیر الأوانی بالغسل فی مثل القدح والاناء والدن والکوز وما أشبه بهذا ممّا یرسب فیه الرطوبة، ویطهر بالماء الکثیر إذا غُسل به، وحمله علی ما لا یرسب فیه حملٌ علی النادر، لا أقل فی تلک الأزمنة السابقة التی لم تکن الظروف فیها إلاّ مثل الخزف والکوز ممّا یرسب وینفذ فی باطنها الماء المتنجس والطاهر.

قد یقال: بامکان القول بطهارة الباطن فی الأشیاء المذکورة بالتبعیة إذا طهر ظاهرها حتّی بالماء القلیل، ولو مع عدم وصول الماء الیه، هذا.

وفیه: إنّه غیر وجیه، لأنّ الطهارة التبعیّة خلاف لظاهر القواعد، فلا یقال بها إلاّ اذا ورد دلیل ونصّ فیه، وهو فی المقام مفقود، هذا بخلاف ما قررناه فی الماء الکثیر حیث تساعده العمومات الواردة فی المیاه الثلاثة، بل قد یؤیّد ما ذکرنا من رسوب الماء فیها، ملاحظة ظهور ما یترشح من ظاهر الکوز إذا صبّ فیه الماء أو الدهن أو غیر ذلک، وترشحت منه النداوة بحیث یظهر علی سطحه ما بداخل المظروف من الماء أو الدهن المصبوب فیه، حتی اشتهر المثل الفارسی: «از کوزه تراود که در اوست» أی یترشح من الکوز ممّا بداخله، وأنّ الظاهر لسان حال الباطن.

ص:24

هذا، مضافا الی قیام الاجماع علی عدم انفصال المتصل بالکرّ والجاری مطلقا، حتّی ولو کان الاتصال به ضعیفا، مع امکان جریان استصحاب بقاء طهارة الماء النافذ وبقاء المائیّة فیه، فیترتّب علیه مطهریة المحل الحاکم علی استصحاب نجاسة المحلّ الذی قد تحقّق قبل ذلک.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرناه قوّة قول المشهور من التفصیل، بحصول الطهارة مع الکثیر دون القلیل.

هذا کلّه تمام الکلام فی المقام الأوّل، وهو تطهیر الباطن فی الجوامد المذکورة إذا رسبت النجاسة فی باطنها، وأرید تطهیرها.

الکلام فی المقام الثانی: وهو البحث عن حکم تطهیر ظاهر الأشیاء المذکورة فیما إذا نفذت النجاسة الی باطنها، مع فرض عدم انفصال الغسالة عنه _ لو قیل بعدم حصول الطهارة للباطن مطلقا کما علیه بعض، أو إذا غسل بالقلیل کما علیه المشهور _ ففی طهرها وعدمه وجهان:

1. من ملاحظة حصول انفصال الغُسالة حینئذٍ ولو من جهة نفوذها فی الباطن فیطهر.

2. ومن عدم تحقّق الانفصال المطلق فلا.

أقول: الأقوی هو الأوّل، لأنّ ما یلزم من الانفصال المطهّر فقد حصل، فلا دلیل لنا علی لزوم أزید من ذلک حتّی یصدق علیه الانفصال المطلق. نعم، هذا یصحّ فیما إذا لم تسری النجاسة من الباطن الی الظاهر مجدداً بعد نفوذ النجاسة فی الباطن، والاّ ینجس بذلک کما لا یخفی.

المقام الثالث: ما إذا نفذت النجاسة فی الباطن ولم ینفذ الماء المطّهر فیه لمانعٍ

ص:25

من اللّزوجة أو الرطوبة المانعة من نفوذ الماء فیه، فهل یطهر الباطن بتبع طهارة الظاهر بالغَسل بالقلیل أو الکثیر، وإن لم یصله الماء أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1. عن «الذخیرة» و«کشف الغطاء» المیل الی الأوّل من باب التبعیة، واستنادا الی اطلاق ما ورد من الأمر بغَسل اللّحم المتنجس، من غیر استفصال بین نفوذ الماء الی اعماقه مع ظهوره فی نفوذ المتنجّس فی اعماقه کما فی روایتی السکونی وزکریّا المتقدّمتین.

وفیه: الانصاف عدم تمامیة الدلیل لاثبات المدّعی، لما قد عرفت من أنّ اللّحم خارج عن الموضوع تخصصا، لوضوح امکان اخراج غسالته بالعصر، ونفوذ الماء المطهر الی اعماقه، فیوجب تطهیره، فلا یکون طهارته لأجل التبعیة، هذا مضافا الی أنّه لو سلّمنا ما ادّعی کان سندهما ضعیفا، ولا جابر لهما من حیث عمل الأصحاب لو لم نقل بضعفهما من جهة اعراض الأصحاب عن حصول الطهارة التبعیّة فی مثل المورد، لانّه مخالف للقاعدة، وعلیه فاثباتها یطلب الدلیل.

وأیضاً: استند المدعیان لاثبات دعواهما باطلاق ما ورد فی الخبر المروی فی «قرب الاسناد» عن علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «عن أکسیة المرعزی(1) والخِفاف تنقع فی البول یُصلّی علیها؟ قال: إذا غُسلت بالماء فلا بأس»(2).

وجه الاستدلال: اطلاق غسله بالماء وعدم التعرّض لایصال الماء الی باطنه مع

ص:26

کون السؤال فی نقوعه فی البول یدلّ علی کفایة غُسل ظاهره فی طهر باطنه.

ولکن أجیب عنه: بأنّ الروایة غیر مرتبطة بالمقام رأسا، وإنّما هو فی مقام بیان جواز الصلاة فی الثوب المنقّع فی البول بعد غَسله بالماء، من غیر نظر الی کیفیّة حصول التطهیر بالماء.

وفیه: المفروض فی السؤال کون الثوب والخفاف قد نقّعا فی البول فلو لم یکن الصلاة جائزا إلاّ مع طهارة الثوب مع باطنه، فجوابه علیه السلام بصورة الاطلاق بالجواز یوجب تأخیر البیان عن وقت الحاجة، وعلیه فالأولی فی الجواب أن یقال: إنّا لا نُسلّم کون الکیسة والخفاف ممّا لا یمکن وصول الماء الی باطنهما، لانّهما ممّا یمکن ویقبل العصر، فیطهر مع الغَسل ونفوذ الماء الی باطنهما، فیکون مورد الحدیث خارجا عن مورد البحث تخصّصا.

اشتراط ورود الماء القلیل علی المتنجس

ص:27

نعم، أعرض عن نسبة ذلک الی الشیخ والمحقّق صاحب «الحدائق»، وقال إنّ هذه النسبة نشأت عمّا حکما فی کتابیهما بنجاسة الماء القلیل إذا وقع فیه اناء الولوغ قبل تطهیره، وبعدم احتساب ذلک من غسلاته، ویحتمل أن یکون وجه حکمهما بالنجاسة هو غسله قبل التعفیر، لکن لا لأجل اعتبار الورود المفقود فیه.

وأجابه صاحب «الجواهر» بانّه مندفع بملاحظة اطلاق کلامهما، حیث لم یبیّنا التقیید بأنّه نجس، لأجل فقد التعفیر حتّی یخرج منه صورة کون غسله بعده.

وکیف کان، فإنّ القول بالاعتبار هو المشهور، بل فی «الجواهر» إنّه لم أعرف من جزم بخلافه مطلقا، بل هو مختار أکثر المتأخرین لو لا الکلّ.

2. وقولٌ آخر وهو عدم الاعتبار، کما صرّح بذلک الاستاد فی «شرح المفاتیح» تبعا ل «شرح الارشاد» من حکایة الشهرة علیه، بل ربّما یظهر المیل الیه من «کشف اللّثام»، وأوّل من ناقش فیه الشهید فی «الذکری»، مع أنّه یستظهر منه أوّلاً اعتباره، لأنّه قال: «الظاهر اشتراط ورود الماء علی النجاسة لقوّته بالعمل إذ الوارد عامل، وللنهی عن ادخال الید فی الاناء قبل الغسل، فلو عکس نَجَس الماء ولم یطهره، وهذا ممکن فی غیر الأوانی وشبهها ممّا لا یمکن فیه الورود، الاّ أن یکتفی بأوّل وروده، مع أنّ عدم اعتباره مطلقا متوجّه لأنّ امتزاج الماء بالنجاسة حاصلٌ علی کلّ تقدیر، والورود لا یُخرجه عن کونه ملاقیا للنجاسة، وفی خبر ابن محبوب، عن أبی الحسن علیه السلام : «فی الجِصّ یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی؟ قال: إنّ الماء والنار قد طهّراه»(1)» انتهی.

ص:28

وقال فی «کشف اللّثام» _ بعد نقل کلام الشهید لاعتماده علی خبر ابن محبوب _ : «وأوضح منه صحیح ابن مسلم: «سأل الصادق علیه السلام عن الثوب یصیبه البول؟ فقال: أغسله فی المرکن مرّتین»» انتهی.

وکأنّ المرکن هو الاجانة التی تُغسل فیها الثیاب، والغسل فیها لا یتحقّق إلاّ مع ورود ثوب النجس فیه، لا ورد الماء علی النجس، ولأجل ذلک تردد فیه صاحب «المدارک» وقال: «والمسألة محل تردد، وإن کان اعتبار الورود أولی وأحوط کما عن الخراسانی فی «الذخیرة» استحسانه وتقریبه فی «الکفایة» وعن «الدلائل» تحقیقه.

وکیف کان، فلابدّ من ملاحظة ما هو الوجه فی وقوع هذا الاختلاف بین الاعلام؟

أقول: لعلّ وجهه قد نشأ ممّا صار من المسلّمات لدی الفقهاء من القاعدتین، وهما: انفصال ماء القلیل بملاقاته مع النجاسة، ومن أنّ کلّ نجس منجّس، ولا یمکن التطهیر بالمنجّس، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری وردت الأخبار علی حصول الطهارة بالغسل بماء القلیل، والغسل به لا یمکن أن یتحقّق إلاّ بأحد الوجهین فی غیر الصبّ: من ورود الماء علی النجس أو بالعکس، فلو لوحظ حال اطلاق أدلة الغسل بالقلیل یقتضی جوازه بکلا قسمیه، وهذا هو الذی کان مدرکا للقائلین بالجواز حتّی فی صورة کون الماء مورودا.

وحیث أنّ حصول التطهیر بالقلیل مع ملاحظة قاعدة انفصال القلیل بالملاقاة مخالفٌ للقاعدة الأولیّة، فلا محیص من رفع الید عن هذه فی أحد شقیه، وهو کون الماء واردا، وذلک لقیام الاجماع علی حصول الطهارة بالقلیل، مضافا الی کونه

ص:29

مساعدا مع ما هو المتعارف الشایع فی الخارج من أنّ التطیهر بالقلیل یتحقّق بورود الماء علی النجس لا عکسه، هذا فضلاً عن أنّه مؤیّد بالأخبار المستفیضة الواردة الآمرة بصبّ الماء علی البول للتطهیر، حیث یناسب مع کون الماء واردا فیه، وحملها علی مطلق الملاقاة وذکر الصبّ یعدّ من باب الغلبة، ویحتاج الی قرینة هی مفقودة، بل القرینة دلّت علی کون الماء واردا بحسب مقتضی نفس التطهیر، فبذلک یقید اطلاقات أوامر الغسل لو فرض عدم انصرافها الی ما هو المتعارف، وهو صورة ورود الماء.

هذا، مضافا الی ظهور بعض الأدلة فی النهی عن ورود المتنجس فی الماء کالید ونحوها، حیث یعیّن أنّ التطهیر بالقلیل منحصر بصورة ورود الماء علی المتنجس، کما أنّه معتضد باستصحاب بقاء النجاسة لو شکّ فی بقاء نجاسته فی صورة ورود النجس فیه، کما هو اللازم عند من یقول بطهارة الغُسالة مطلقا، أو خصوص ما هو المطهر دون المزیل، حیث لا محیص من الالتزام بحصول الطهارة بورود الماء علی المتنجس، لانّه لا یمکنه قبول طهارة ماء الغسالة مع انفصال الماء القلیل بالملاقاة، إلاّ بخروج هذا القسم من عموم الانفصال، لعدم الدلیل علی النجاسة، بل الدلیل علی العدم کما ثبت ذلک من قیام الاجماع علیه ولزوم الحرج لو لا ذلک، خصوصا مع ملاحظة قلّة الماء فی صدر الاسلام، وکون التطهیر بالماء القلیل أزید، فلا یکون الاّ بصورة ورود الماء علی النجس، وإلاّ لا یمکن تحصیل الطهارة للنجاسة إلاّ أن نلتزم بطهارة الاناء مثلاً حال وضع ید النجس فیه، وأنّه لا ینجس إلاّ بعد انفصالها، وهو مخالف للأدلّة کما هو واضح. أو یقال بنجاسة الغسالة مطلقا

ص:30

حال الاتصال وبعده، إلاّ انّه لا مانع من حصول الطهارة بها وإن نجست بنفس الغُسل، وانّما الممنوع من حصول الطهارة هی النجاسة السابقة علی الغَسل کما صرّح بذلک صاحب «الحدائق»، بل لعلّه لذلک ألجاء الشهید فی «الذکری» وغیره الی عدم الفرق بین الورودین، لنجاسة الغسالة حینئذٍ علی کلّ حال، وصدق مسمّی الغسل الوارد فی ألادلة، ولذلک یلاحظ أنّ من اختار حصول الطهارة بکلا الورودین تمسک لتأیید کلامه بخبر ابن محبوب، قال: «سألت أباالحسن علیه السلام عن الجِصّ یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثُمّ یجصّص به المسجد، أیسجد علیه؟ فکتب الیّ بخطّه: إنّ الماء والنار قد طهراه»(1)، بأن یکون الغالب فی الجِصّ وروده علی الماء لا عکسه، ومع ذلک حکم بحصول الطهارة بواسطة الماء.

بل وأیضاً تمسّکوا بصحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن الثوب یصیبه البول؟ فقال: اغسله فی المرکن مرّتین»(2) بأن یکون المراد هو ورود الثوب النجس علی الماء الموجود فی المرکن، الموجب لکون الماء موردا لا واردا.

وفیه: قد أجیب عنه بما قد عرفت بأنّ الالتزام بطهارة الاناء مع ورود النجس فیه وإنْ لا ینجس إلاّ بعد الانفصال یعدّ مخالفاً لظاهر الأدلّة، کما أنّه کذلک الالتزام بأنّ النجاسة السابقة علی ورود النجس مانعٌ لحصول الطهارة لا النجاسة إلاّ النجاسة الحاصلة بالغسل، وحصول الطهارة بعد الانفصال، وحیث أنّ الحکم

ص:31

بحصول الطهارة بالماء القلیل الذی ینجس بالملاقات مخالفٌ للقاعدة، فلابدّ من الاقتصار فی خلافها علی موضع الاجماع والضرورة، وهو لیس إلاّ صورة کون الماء واردا علی النجس لا عکسه.

وأمّا الخبران: فدلالتهما علی عکس المطلوب غیر معلوم، لأنّ ما فی خبر ابن محبوب من نجاسة الجصّ بواسطة ایقاد العذرة والعظام، وإن کان ربّما یوجب انفصال أجزاءٍ مائیة أو دهنیّة حال الایقاد ووصولها الی الجصّ، إلاّ أنّه لیس لازماً عادیا لذلک، فلا یحصل العلم بذلک، خصوصا بالنسبة الی ما هو مورد ابتلاء المکلّف، مع کون مقتضی الأصل فی الجصّ هو الطهارة عند الشک فیه. مضافا الی امکان کون النار موجبا للاستحالة، بصیرورته رمادا ودخانا فیخرج بواسطتهما عن النجاسة.

وکیف کان، لا یمکن العلم بنجاسة الجصّ وحصول التطهیر بوروده فی الماء، مضافا الی امکان تحقّق عکسه من ورود الماء علیه الموافق لما علیه المشهور، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، کما لا یخفی.

وأمّا صحیحة محمد بن مسلم فإنّها أیضاً یأتی الاحتمال المذکور فیها، إذ کما یحتمل أن یکون الثوب النجس واردا علی الماء الموجود فی المرکن، کذلک یحتمل عکسه، وإن کان المتعارف وجود الماء فی المرکن أوّلاً، کما یساعده اطلاق الأمر بجواز کلا قسمیه، ولأجل ذلک تکلّف صاحب «الجواهر» فی توجیه هذه الصحیحة بما لا ینافی اشتراط الورود، بجعل حرف (فی) بمعنی الباء، بل قال: «لعلّه متعینٌ عندهم إذ لا یستقیم ظاهره علی القول بنجاسة الغسالة، إذ لابدّ من

ص:32

اراقة ماء الغَسلة الأولی وعصر الثوب، بناءً علی اعتباره بعد کلّ غسلة، فینجس حینئذٍ الثوب بغسله ثانیا فیه بنجاسة الماء الجدید وانائه».

أو حمل الروایة علی ارادة التنظیف قبل التطهیر، لکنه مخالفٌ لظاهر الروایة کما لا یخفی.

وعلیه، فالالتزام بالاطلاق بواسطة هاتین الروایتین، ورفع الید عن الاشتراط مشکلٌ جدّا، وبالخصوص مع ملاحظة إعراض المشهور عنهما، مع احتمال کونهما منصرفا الی ما هو المتعارف فی أیدی الناس من الغَسل بورود الماء علی المغسول لا عکسه، بل یمکن دعوی قیام السیرة المستمرة المأخوذة یدا عن ید علی کیفیة غَسل النجاسات، خصوصا کونه مؤیدة مع أخبار الصبّ المستلزم للدفع، الموجب لحصول الطهارة، بخلاف عکسه الواردة فی نجاسة الجسد والثوب والفراش ذی الحشو وغیرهما من بول الصبی وغیره، حیث یتمّ المطلوب بضمیمة عدم القول بالفصل بین بول الصبی وغیره من سائر النجاسات، فتصیر هذه الأخبار مقیدة لاطلاقات الغسل، فتخصّص بصورة کون الماء واردا علی النجس لا فی عکسه. وعلیه فالأقوی عندنا هو ما علیه المشهور.

نعم، بقی هنا حکم تطهیر الأوانی المدّعی ظهوره فی عدم امکان ورود الماء علیها، حتّی احتج إلی استثنائها من اشتراط الورود، وهو کما یشاهد فی روایة عمّار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سئل عن الکوز والاناء یکون قذرا کیف یغسل، وکم مرّة یغسل؟ قال: یغسل ثلاث مرّات، یصبّ فیه الماء فیحرّک فیه ثمّ یفرغ منه ثمّ یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه، ثمّ یفرغ ذلک الماء ثمّ یصب فیه ماء

ص:33

آخر فیحرّک فیه ثمّ یفرغ منه وقد طهر، الحدیث»(1).

حیث حکم علیه السلام بحصول الطهارة مع عدم امکان ورود الماء علی کلّ نجس من جوانب الکوز والاناء، فلابدّ من استثنائه عن الحکم السابق، أو یجعل ذلک الحدیث قرینة علی عدم الاشتراط مطلقا، سواءٌ فی مثل الاناء أو غیره، کما تمسّکوا بها القائلین به ولا یمکن رفع الید عن هذا القول إلاّ بما یردّه من الجواب فیه.

وقد أجیب:

تارةً: بما فی «جامع المقاصد» للمحقّق الثانی: «من أنّ الحقّ أنّه لا یرد بالورود أکثر من وروده ابتداءً، وإلاّ لم یتحقق الورود فی شیء ممّا یحتاج فصل الغسالة عنه إلی معونة شیءٍ آخر»، ولعلّه إلی ذلک أشار الشهید فی «الذکری» بقوله: «إلاّ أن یکتفی بأوّل وروده، فحینئذٍ کان الأولی أیضا مشتملاً علی الورود فی الابتداء».

وأخری: بما عن «المعالم»، حیث قال _ علی المحکی فی «الجواهر» _ : «بأن من أمعن النظر فی دلیل انفعال القلیل بالملاقات ما رأی أنّه مختصٌ بما إذا وردت النجاسة علی الماء، فیجب حینئذٍ أن یکون المعتبر هنا هو عدم ورود النجاسة علی الماء، لا ورود الماء علی النجاسة، والفرق واضح، فلم نحتج حینئذٍ الی استثناء نحو الأوانی ولا لتکلّف حمل الورود علی ما یقع أوّلاً» انتهی.

ثمّ قال صاحب «الجواهر» بعده: «قلت: وکأنّ مراده عدم صدق ورود المتنجس علی الماء فی اثناء غسل الأوانی ونحوها، وإن کان لا یصدق أیضا ورود الماء

ص:34

إلاّ من بول الرضیع، فإنّه یکفی صبّ الماء علیه (1)

علیه أیضا، لکن الثابت من الأدلة نجاسة الأوّل خاصّة دون غیرها، فتبقی حینئذٍ علی العفو عنها فی حال التطهیر لحالة الورود، ولهذه الدقیقة صدّرنا عنوان المسألة بما عرفت، فتأمّل» انتهی(1).

قلنا: مرجع هذا الکلام إلی أنّ صورة ما لا یمکن خارج عن القاعدة بواسطة الدلیل، لأنّه من الواضح أنّ قاعدة انفصال القلیل بالملاقاة لا تفرق _ لو لا الدلیل _ بین الورودین من جهة صدق التلاقی مورودا، اللّهمّ إلاّ أن یستفاد هذا القید من هذا الخبر وأشباهه، لما لا یمکن فیه ورود الماء، فإذن صار المرجع هو ما عرفت، واللّه العالم.

(1) ثبت ممّا ذکرنا فی المبحث السابق وجوب العصر فی غَسل الثیاب، لکن الأصحاب استثنوا عنه تبعا للمشهور المتنجس منها ببول الصبی، کما أشار الیه فی المتن، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه مخالفا» کما اعترف به فی «المدارک» و«المعالم» و«الذخیرة» و«الحدائق» و«المفاتیح»، بل فی الأوّل نسبته إلی مذهب الأصحاب، وفی الثانی إلی اتفاق کلمة الأصحاب الذین وصل کلامهم الینا، بل فی «الخلاف» وعن «الناصریات» الاجماع علیه وهو الحجّة، بل قد یشعر أیضا نسبة الخلاف فی «المعتبر» و«المنتهی» الی أبی حنیفة وغیره من أهل الخلاف

ص:35

بالاجماع علیه بیّننا، مضافا إلی ما عرفت من قیام الاجماع، فقد وردت أخبار مستفیضة دالة علی ذلک: غسل الثوب عن بول الصبی

منها: حسن الحلبی أو صحیحه، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن بول الصبی؟ قال: تصبّ علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً، والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء»(1).

والظاهر رجوع الجملة الأخیرة من الحکم بالتسویة الی صورة ما لو کان الصبی قد أکل لا مطلقا، أو أرید من التسویة فی أصل النجاسة، أی فیما لو کان بول کلیهما نجسا، سواءٌ کان قد أکل أم لا فی الصبی والصبیة، ولکن الاحتمال الأوّل أولی، لما قد عرفت من عدم التسویة بین حکم بولیهما لما قبل الأکل فی کیفیة غسله وتطهیره.

ومنها: خبر «فقه الرضا»، قال: «وإن کان بول الغلام الرضیع فصبّ علیه الماء صبّا، وإن کان قد أکل فاغسله، والغلام والجاریة سواء»(2).

ومنها: المروی عن «کشف الغمّة» وغیره کالرضوی(3)، بل عن العامّة روایته أیضا معتمدین علیه بحسب الظاهر، عن زینب بنت حجش، قالت: «کان النبی صلی الله علیه و آله نائما فجاء الحسین علیه السلام فجعلتُ أعلّله لئلا یوقظه، ثمّ غفلتُ عنه فدخل... الی أن قالت: فاستیقظ النبیّ صلی الله علیه و آله وهو یبول علی صدره، فقال صلی الله علیه و آله : دعی ابنی حتّی یفرغ

ص:36

من بوله، وقال: لا تزرموا بول ابنی، ثمّ دعا بماء فصبّ علیه، ثمّ قال: یجزیء الصبّ علی بول الغلام، ویغسل بول الجاریة، الحدیث»(1).

ومنها: الخبر المروی عن «معانی الأخبار» مسندا: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أتی بالحسن بن علی علیهماالسلام فوضع فی حجره فبال، فأخذه فقال: لا تزرموا ابنی، ثمّ دعا بماء فصبّ علیه»(2).

قال الأصمعی: الإزرام القطع، یقال للرجل إذا قطع بوله قد أزرمت بولک.

ومنها: ما یمکن جعله مؤیداً للمدّعی ما رواه السکونی المروی فی «الفقیه» و«التهذیب» و«المقنع» و«العلل» عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ علیا علیه السلام قال: لبن الجاریة وبولها یُغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأنّ لبنها یخرج من مثانة أمّها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن یطعم، لأنّ لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»(3).

فإنّ ظاهر الحدیث وإن دلّ علی طهارة بول الغلام، إلاّ أنّه لابدّ أن یأوّل الی أنّ المراد من عدم الغسل هو کفایة الصبّ فیه، بخلاف بول الجاریة حیث أنّه لابدّ فیه من الغسل، حتّی قبل الأکل، کما یحمل حکم الغسل فی لبن الجاریة علی الاستحباب، لأنّ لبنها طاهرٌ فلا تحتاج الی الغسل، أو یحمل الروایة علی التقیة لموافقته لفتوی بعض العامّة، کما یؤیّده کون الراوی للخبر عامّیا.

ص:37

ومنها: الخبر المروی عن لبانة بنت الحارث، قالت: «کان الحسن بن علی علیهماالسلام فی حِجر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فبال علیه، فقلت: اعطنی ازارک لا غسله، فقال: إنّما یغسل من بول الانثی وینضح من بول الذکر»(1).

بأن یکون المراد من نفی الغسل فی بول الصبی، المستفاد من أداة الحصر هو نفیه الغسل المتعارف، أی یکفی الصبّ فیه، ولا یحتاج إلی الغسل، لا نفیه لأجل کونه طاهرا، للاجماع علی نجاسة البول کلّه، وشذوذ قول من خالف.

هذه هی الأخبار الدالة علی کفایة الصبّ فی بول الرضیع بالصراحة والمنطوق أو بالمفهوم، وهذه الأخبار تقید أو تخصّص الاطلاقات والعمومات الدالة علی لزوم الغسل الزائد علی الصبّ فی البول، وعلیه الفتوی.

وما قیل: _ کما فی «المدارک» _ بعدم عموم واطلاق فی الأخبار لیتناول ما نحن فیه، فیبقی أن نرجع الی الأصل الغیر المعارض وهو أصل البراءة.

ممّا لا یمکن المساعدة معه، لوجود کلّ منهما خصوصا الأوّل منهما، لدلالة المفرد المعرّف للطبیعة الشاملة لجمیع الافراد.

أقول: یبقی هنا بعض الأخبار الذی قد یستفاد منه لزوم الغسل، وهو مثل مضمرة سماعة، قال: «سألته عن بول الصبی یصیب الثوب؟ فقال: اغسله. قلت: فإن لم أجد مکانه؟ قال: اغسل الثوب کلّه»(2).

ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: یمکن أن یکون فی صدد دفع توهّم کون بول

ص:38

الصبی طاهرا، فأراد أفهام أنّه نجس، کما یؤیّد ذلک ذیله حینما قال لعلّی لا أجد مکانه، حیث یُؤمی الی ما بیّناه. واطلاق الغسل لمطلق التطهیر الحاصل من الصبّ موالغسل غیر عزیز.

وثانیا: امکان حمله علی الصبی الذی أکل، جمعا بینه وبین تلک الأخبار، لو لم نقل بحمل الغسل علی الصبّ، وإلاّ یحفظ عنوان الصبی فی الرضیع.

وثالثا: لو تنزّلنا عن ذلک، وسلّمنا کون الغسل مستعملاً فی معناه، ولم نحمل الصبی علی المتغذی، نقول بجواز الحمل علی الاستحباب، للجمع بینه وبین تلک الأخبار بالتصرف فی الهیئة.

هذا کلّه، فضلاً عن أنّه مضمر لا یقدر علی المعارضة مع تلک الأخبار، خصوصا مع کونه موهونا بإعراض الأصحاب عن العمل به، أو الحمل علی التقیة لموافقته لفتوی أبی حنیفة وغیره، مع امکان أن یکون الغَسل أحد فردی التخییر بینه وبین الصبّ جمعا بین الروایات. واللّه العالم.

تنبیهات باب غَسل ثوب الصَّبی

ص:39

الصّبی یبول علی الثوب؟ قال: تصبّ علیه الماء قلیلاً ثمّ لقصره»(1) لوجوه:

أوّلاً: إنّه معرض عنه الأصحاب، حیث لم یفت أحدٌ بلزوم العصر فی بول الرضیع، حتّی عند من یقول بالغسل فیه مرّتین کصاحب «کشف الغطاء».

وثانیا: احتمال کون العصر للتخفیف لا للتطهیر کما عن «الجواهر»، وإن کان هذا لا یخلو عن نظر، حیث لا داعی لذلک إذا فرضنا تطهیره بالصبّ بلا تخفیف.

وثالثا: احتمال کون العصر لاخراج عین النجاسة من الثوب، فإنّ ذلک واجبٌ عند من یقول بنجاسة هذا البول کما فی «المدارک»، وإن اعترض علیه صاحب «الجواهر» بقوله: «وإن کان لا یخلو من تأمّل، لامکان منع وجوب الاخراج، بل یکفی الاستهلاک بالصبّ لاطلاق المنصوص والفتاوی».

ورابعا: لقصوره سنده کما فی «مصباح الفقیه».

أقول: هذا القول غیر وجیه، لأنّ الرواة الواقعین فی السلسة معتبرون، وعلیه فلابدّ من الحمل علی الاستحباب جمعا بینه وبین المطلقات، لأنّ التقیید به علی فرض وجوب العصر فی التطهیر یستلزم التنبیه علیه عند ذکر الصبّ للتطهیر، وإلاّ یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، وهو قبیح، فلعلّ لمثل هذه الأمور لم یفت علی طبق الروایة أحدٌ، وعلیه فالأقوی کفایة الصبّ مطلقا.

تنبیهات باب غَسل ثوب الصبی

ص:40

هل یکفی فی الرضیعة أم لا؟

الذی علیه المشهور هو الثانی، خلافا للصدوقین، ولعلّ فتواهما بالمساواة کان لأجل ما جاء فی حسن الحلبی وروایة «فقه الرضا» حیث کان فیهما بأنّ «الغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء».

وقد یتوهّم أنّ المراد تساویهما فی التطهیر بالصبّ، مع أن الظاهر أنّ قول المشهور هو الأقوی، بل فی «الجواهر»: «ولعلّه لاخلاف فیه»، وعلیه فیحمل التساوی فی الروایتین إمّا علی النجاسة أو أنّ المراد الرجوع الی صورة کونه بعد الأکل، خصوصا إن قلنا بجریان مثل هذا الترکیب مجری القید المتعقّب بجمل متعددة بالحمل علی القدر المتیقن وهی الأخیرة، ولا أقلّ من الحمل علیه لأجل رفع التعارض، هذا مضافا إلی کونه مؤیّدة بخبر السکونی وزینب بنت جحش ولبانة بنت الحارث بانحصار الغسل للأنثی والنفی عن الذکور، فیبقی بول الصبیة مندرجا تحت اطلاق أدلة البول، واستصحاب بقاء النجاسة عند الشک فی حصول الطهارة بالصبّ، کما لا یخفی.

وعلیه، فما فی «الحدائق» من المیل الی المساواة متعجبا من إعراض الأصحاب عن ذلک فی غیر محلّه، بل قد یظهر ممّا ذکر الحاق الخشی المشکل والممسوح الی الانثی، للشک فی ذکوریتهما، والمرجع حینئذٍ إلی استصحاب بقاء النجاسة الی أن یغسل.

ص:41

للغلبة والقاهریّة دفعةً دون الرشّ، فعلیه لابدّ أن یقال إنّه فی الصبّ یلزم أن یکون الماء مستوعبا لمحلّ البول وما یرسب فیه، فلا یکفی مجرّد الاصابة کالرشّ من غیر استیعاب، بل فی «المدارک» إنّه ممّا قطع به الأصحاب، بل لعلّه أیضا معقد اجماع «الخلاف»، ولا ینافیه ما نقله العلاّمة فی «التذکرة» من حکایة قول لنا بالاکتفاء بالرشّ، لانّه قال بعده: «فیجب فیه التعمیم، فلا یکفی اصابة الرشّ بعض مورد النجاسة»، ولعلّه أراد من الرشّ ما یساعد ویناسب مع الصبّ، والاّ یشکل الاکتفاء بالرش المنافی للصبّ، لوضوح أنّ فی الرشّ بحسب المفهوم یکفی شموله لظاهر المحلّ وعمومه، وإن لم یرسب فیه، مع أنّه مخالفٌ لظاهر ألادلة، ضرورة عدم زوال النجاسة من دون مباشرة المطهّر، خصوصا مع ملاحظة وجود استصحاب النجاسة المقتضی بقائها الی أن یتحقّق الصبّ، الموافق مع النصّ والفتوی، وعلیه فالرشّ غیر کاف الاّ أن نرجع الی ما هو الموافق للصبّ المستوعب فی مقابل الغسل الذی لا یحتاج فیه العلاج والاحتیال بالدلک والغمز والتقلّب اللازم فی الغسل.

بل قد یظهر من کلام صاحب «الجواهر» أنّه یعتبر فی الصبّ جریان الماء، حتّی یصدق علیه مسمّی الغسل المعتبر فی مفهوم الغَسل فی الوضوء والغُسل ونحوهما، تحصیلاً لعنوان الغَسل المذکور فی أدلة غسل النجاسات، غایة الأمر یعدّ الغَسل فی بول الصبی بالصبّ المشتمل علی الجریان کما ورد ذلک فی موثقة سماعة وغیرها ممّا ورد فی ثوب المربیّة دون الغسل فی سائر النجاسات من لزوم العلاج والدلک ونحوهما فیها.

ص:42

أقول: وممّا یؤیّد ما ذکرنا ملاحظة استعمال کلمة (الصبّ) فی غَسل الجسد من البول، معلّلین ذلک بأنّ البول ماء، مع أنّه لا اشکال فی لزوم صدق الغسل بمعناه الحقیقی فی تطهیر البول.

وعلیه، فما فی «جامع المقاصد» وتبعه علیه غیره من عدم اعتبار الجریان علی محلّ البول لیس علی ما ینبغی، وعلیه فالاکتفاء بالرّش بحسب معناه الحقیقی مشکلٌ.

نعم، إن اعتمدنا فی ذلک علی الخبرین العامین الدالین علی کفایة النضح اتّجه الاکتفاء بمطلق الرشّ، وإن لم یستوعب، إلاّ أن الاعتماد علی مثل هذه الأحادیث فی غایة الاشکال، إلاّ أن نعتمد علی ما ذکرنا من التوجیه. وعلیه فالأقوی عندنا اعتبار الصبّ واشتراط غلبته وقاهریته علی الموضع النجس، والرسوبات المترسّبة من النجاسة فی البواطن فی التطهیر.

ص:43

بوجوب العصر فی تطهیره لزم عرفا بالعصر انفصال الغُسالة نوعا، ولکن مع ذلک نقول کما لا یجب العصر فی الصبّ، کذلک لا یجب الانفصال، وإن قیل بأنّه ربّما عدم وجوب العصر أعمّ من عدم لزوم الانفصال، إذ قد یراد بغیر العصر من سائر ما یتحقّق منه الانفصال.

2. وفی قبال ذلک قولٌ باعتبار الانفصال، بناءً علی اعتباره فی تطهیر النجس، کما یعتبر فی تطهیر سائر النجاسات، لا لتوقّف مسمّی الغسل علیه، بل لأجل فهم اعتباره فی غسل النجاسات من جهة احتمال ارادة انفصال النجاسة، أو حکم النجاسة بانفصال الماء، بل لعلّ المراد من (غَسل النجاسات) ازالة النجاسة بهذه الکیفیة، نظیر ازالة الأوساخ، بل فی «الریاض» تعلیل وجوب الانفصال بنجاسة الغسالة.

وفیه: ثبت ممّا مضی أنّ ظهور ألادلة من النصوص والفتاوی هو خفّة هذه النجاسة والتساهل فی أمرها، الذی یظهر ذلک فی عدم وجوب العصر والانفصال کما لا یجب فیه الغَسل، وبه یمتاز عن بول البالغ، بناءً علی عدم اعتبار وجوب العصر فی بول البالغ أیضا إمّا لطهارة الغُسالة أو غیرها، أو یقال بأنّ وجه الامتیاز عنه بعدم اعتبار العلاج والاحتیال فیه لاخراج نفس العین مع وجودها، بل یکفی فی طهرها امتزاجها بالماء بخلافه فی البالغ، والأمر کذلک بحسب اطلاق ألادلة، وإن تأمّل فی الأخیر صاحب «الجواهر» نوع تأمّلٍ.

هذا، وقد استثنی صاحب «المدارک» و«الذخیرة» من عدم وجوب الانفصال، صورة ما إذا توقف ازالة عین النجاسة علی العصر والانفصال، وإن احتملا عدم وجوبه فیه أیضا، للاطلاق الموجود فی النص، ولذلک اعترض علی صاحب

ص:44

«شرح المتفاتیح» بأنّ الاطلاق لا یثمر مع العلم بالنجاسة، ووجود عین النجس وبقائه فی الثوب وعدم استهلاکه بمجرّد الملاقاة للماء، فإنّ نجس العین بمجرّد أصابة الماء کیف یصیر منقلبا، ومع عدم الانقلاب کیف یصیر طاهرا؟!

أقول: لا یخفی أنّ الاعتراض بمثل هذه الأمور لا یوجب رفع الید عن الاطلاق الموجود فی النص، الموجب للظهور فی کون نجاسة مثل هذا البول یعدّ أخفّ من غیره، حیث یکفی فی تطهیره استیعاب الماء لمحلّ البول وغلبته علیه واستهلاکه کذلک، وإن لم ینفصل عنه، وإلاّ لا یفارق عن سائر الأبوال، وعلیه فلا فرق حینئذٍ فی الاکتفاء بالصبّ علی المتنجس بین ما یعصر ما لا یعصر، وبین ما ترسّب فیه الغسالة وما لا ترسب، سواءٌ کان ما وقع علیه أرضا أو غیرها، بل قد یستظهر من اطلاق تلک ألادلة حینئذٍ طهارة غسالته واستثنائها عن غیرها، لو سلّمنا نجاسته، وتکون حکم الغسالة هنا کحکم الغسالة المختلفة فی غیره، لأنّ هذه الأمور یعدّ من قبیل الالتزام بلوازم الشیء عرفا، فإذا حکمنا بکفایة الصبّ مطلقا، ترتّب علیه مثل تلک الأمور، وإن خالفنا فی ذلک صاحب «کشف الغطاء» والتزمنا بنجاسة المنفصل من غسالته ولو بعصر، وإن لم نقل بشرطیة العصر فیه بناءً علی نجاسة الغُسالة، تمسّکا باطلاق أدلة نجاسة الغسالة، الشامل لما نحن فیه أیضا، کما خالفناه فی الحکم بالغسل مرّتین، تمسکا باطلاق الأبوال.

ولکن ظهر ممّا ذکرنا أنّ العمدة فی الحکم بطهارتها هی الاطلاقات الدالة علی ذلک، وإن ذکر تأییدا لذلک من المناسبات: من فحوی عدم اشتراط الانفصال، وظهور خفّة حکم هذه النجاسة، واستبعاد اختلاف حکم الماء الواحد بالنسبة الی

ص:45

طهارته ونجاسته، بمعنی إن خرج کان نجسا وإلاّ کان طاهرا، وغیر ذلک ممّا لا یمکن جعل کلّ واحدٍ منها دلیلاً مستقلاً فی المسألة لو لا الاطلاقات، لأنّ الالتزام بما ذکر مع الدلیل غیر مانعٍ کما لا یخفی.

بل لا یبعد اجراء حکم بول الصّبی علی ما تنجس به من المایعات وغیرها کالماء ونحوه، فیجزی الصبّ علی المتنجس بعد اخراج العین أو استهلاکها، بناءً علی الاکتفاء بذلک، معلّلاً بعدم زیادة حکم الفرع علی الأصل، وظهور انتقال حکم النجاسة الی المتنجس لا أزید، کما فی «الجواهر».

ولکن یمکن أن یقال: بعدم اجراء حکم بوله فی هذه الصورة، لأنّ الحکم یعدّ مخالفاً للقاعدة، فیقتضی الاقتصار فیه علی القدر المتیقن، وهو الذی ورود فی لسان الدلیل، وهو لیس إلاّ فی خصوص المتنجس ببول نفسه، فلا یشمل ما تنجّس به، فیندرج تحت ما یدلّ علی وجوب الغَسل عند التطهیر، وما ذکر من عدم زیادة الفرع علی الأصل أمرٌ اعتباری لم یقم علیه دلیل، وانتقال حکم النجاسة الی المتنجس لا أزید غیر ثابتٍ، خصوصا مع ملاحظة جریان استصحاب بقاء النجاسة لو شک فی طهارته مع الصبّ دون الغسل.

وعلیه، فالأحوط لو لم یکن أقوی هو وجوب الغسل کما علیه المحقق الآملی فی مصباحه، وإن کان مقتضی خفّة حکم النجاسة هنا هو ما ذکره صاحب «الجواهر» رحمه الله .

ثم استدرک صاحب «الجواهر» عمّا سبق بقوله: «نعم، أو أصابة نجاسة أخری غیر بول الصبی، أو ختلط نجاسة غیره، لم یجر علیه الحکم المذکور».

ثم استشکل فیما لو اختلط معه ما لا یخرج المتنجّس به عن صدق نجاسته

ص:46

ببول الصبی کالقلیل جدا من بول البالغ مثلاً، وخصوصا لو کان المباشر ببول الصبی نجسا، لمنع تأثیر النجس فی النجس حکما مع عدم بقاء اسم المؤثّر.

أقول: وفیه ما لا یخفی، لأنّ صدق نجاسته ببول الصبی لا یمنع عن صدق نجاسته بغیره إذا اختلف حکم کلّ واحد منها، ولو کان قلیلاً جدّا، کما لا یضرّه نجاسة المباشر لبول الصبی حکما عن ترتّب حکم کلّ واحدٍ ما هو لنفسه، وما ذکره من منع تأثیر النجس فی النجس حکما إنّما یتمّ ویصحّ إذا کانا متحدی الحکم، لا فیما إذا اختلفا کما فی المقام، حیث یکتفی بالصبّ فی بول الصبی وبالغَسل فی غیره.

ص:47

والخنزیرة، وإمّا لندرته بلحاظ کون مساق لسان الأخبار المسلمین بحسب المتعارف، لا ما کان خارجا عنهم کالکفّار، ومع ملاحظة فحوی التعلیل الوارد فی روایة السکونی فی نجاسة بول الجاریة، بأنّ لبنها یخرج من المثانة، فلبنها وبولها نجسٌ لابدّ فیه من الغَسل، ففی المقام الذی کان لبنه نجسا، فنجاسة بوله یکون بطریق أولی فلابدّ من الغسل.

أقول: قد نوقش فی فحوی الخبر المذکور والتعلیل الوارد فیه والدالّ علی أنّ لبن الجاریة من مثانة أمّها، حیث أعرض عنه الأصحاب، فکیف یجوز الأخذ به من حیث فحواه.

ولکن قد اجیب عنه: بأنّ أصل الحکم فی عدم کفایة الصبّ فی بول الجاریة کان معمولاً به بین الأصحاب، وإن لم یکن التعلیل الموجود فیه تاماً، لکنه یکفی فی صحة الأخذ به، وکیف کان لو شککنا فی شمول الاطلاق لبول مثل هذا الصبی، لأجل نجاسة لبنه، فالمرجع حینئذٍ الی استصحاب النجاسة ببقائها بعد الصّب حتّی یغسل، وإن کان جریان هذا الحکم بلزوم الغسل فی بوله لو کان تغذیّة من اللّبن النجس بالعَرَض دائما لا یخلو عن تأمّل، لأجل اطلاق دلیل النصّ، فیکون الحکم بلزوم الغَسل فی بوله بالنسبة الی صورة سابقه مطابقا للاحتیاط، وإن کان جریان هذا الاحتیاط فی مابعده یکون أضعف، لقوّة الاطلاق فی الثانی وعدم انصرافه عنه.

ومّا ذکرناه فی نجاسة اللّبن لأجل کونه للکافرة أو الکلبة أو الخنزیرة، یظهر أولویة الحکم بلزوم الغسل فی بول الرضیع المتولّد من الکافرین، لأنّ فیه مضافا الی نجاسة لبنه بلحاظ أمّه، تعرض النجاسة علی بوله بواسطة تماسّه ببدنه النجس،

ص:48

باعتبار أنّه محکوم بالکفر والنجاسة کوالدیه، فیخرج بذلک عن حکم بول الرضیع الذی یکفیه الصبّ، کما یظهر حکم الأولویّة بلزوم الغَسل فیها أیضاً لو کان الولد متولّدا من الکافرین، إلاّ أنّه ارتضع من لبن المسلمة، ولم نحکم بإلحاقه بالمسلم کاللّقیط فی دار الاسلام، فإنّه حینئذٍ وإن کان اللّبن الذی شربه طاهرا وبوله من اللّبن الطاهر، إلاّ أنّ مباشرة بوله ببدنه النجس یوجب خروجه عن موضوع الدلیل، ولا أقلّ من الشک فیه، والمرجع الی استصحاب النجاسة وبقائها بعد الصبّ الی أن یتحقّق الغَسل المطلوب.

نعم، علی القول بعدم تبعیّة الولد لأبویه فی الکفر، وأنّه یعامل معه معاملة المسلم بدلیل الفطرة کما قیل، وکان لبنه من المسلمة، فلا اشکال حینئذٍ فی کفایة الصّب فی التطهیر، لکونه مصداقا للدلیل المذکور، کما لا یخفی.

التنبیه السادس: ظهر ممّا مرّ سابقاً فی أنّ حدیث الحلبی و«فقه الرضا» یدلاّن علی أنّ الرضیع إن «کان قد أکل فاغسله بالماء غَسلاً»، ممّا یعنی أن حکم الصبّ مختصٌ لعنوان الرضیع، وأنّه ثابت مادام یصدق علیه عنوان الرضیع، إذ العنوان الوارد قد أخذ من جهة تقابله مع صورة أکله، وعلیه یصیر ملاک الحکم فی کفایة الصبّ وعدمه هو صدق کونه آکلاً للطعام فیغسل، وإلاّ یجب الصّب، سواءٌ کان صدق الأکل قبل الحولین أو بعده، فیصیر مدار الحکم ومحوره ذلک لا الحولین للاطلاق الموجود فی النص، هذا مضافا الی امکان استصحاب بقاء حکمه بعد الحولین أیضا، کما علیه المشهور فی الجملة، خلافا للمحکی عن الحلی فی «السرائر» وفی «جامع المقاصد»، والشهید الثانی فی «الروض» و«المسالک»

ص:49

حیث قیّدوه بالحولین، ووجهه _ علی المحکی فی «الجواهر» _ موافقته للاحتیاط، وتحدید الشارع مدّة الرضاع بذلک، وندرة بقاء الرضاع أزید من الحولین عرفا، الموجب لانصراف الاطلاق عنه، بل منع تسمیة المرتضع بعد الحولین رضیعا، بل قد یستدلّ بقوله صلی الله علیه و آله : «لارضاع بعد فطام»(1) الوارد فی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام عن جدّه، بناءً علی أن یکون المراد منه سنّ الفطام کما ورد فی الحدیث(2)، والمنفی حینئذٍ حکم الرضاع بعد الحولین، وعموم نفیه یشمل المقام.

هذا غایة ما یستدلّ لذلک کما ورد فی «مصباح الهدی»(3).

أقول: ولکنّه مندفع، لأنّه إن قصد منه أنّ الاحتیاط لما بعد الحولین یقتضی ذلک، فهو أمر جیّد، لکنّه لا یوجب الفتوی علی طبقه بعد قیام دلیل اجتهادی دالّ علی أنّ مدار الحکم صدق الآکلیة لا صدق الرضیع، حتّی یلاحظ فیما یصدق الرضیع حتّی یتبع حکمه، بل الملاک أن یکون آکلاً لا رضیعاً وشارباً لللّبن، وکون الرضاع شرعا محدودا بالحولین غیر دخیل فی تقیّد الموضوع، بعد ما لم یلاحظ ویؤخذ فی الدلیل عنوان الرضیع، مع أن صدق الرضاع عرفا علی الزائد علی الحولین بشهرٍ أو شهرین غیر عزیز ولا یوجب انصراف الاطلاق لندرته، مع أنّه لا یضرّ انصراف الاطلاق الی الحولین الناشی عن ندرته بعدهما، من التمسّک بالاطلاق، لأنّه ناش من قلّة وجود بعض الافراد، والانصراف المضرّ هو ما کان

ص:50

من جهة اختلاف صدق المفهوم الناشئ من التشکیک فی صدقه علی أفراده، وقد عرفت أنّه لم یؤخذ فی موضوع الدلیل عنوان الرضیع حتّی یلاحظ حدود مصداقه، بل المأخوذ هو (الصبی الغیر الآکل)، کما أنّه لو صدق علیه الأکل قبل الحولین یخرج بوله عن حکمه.

أقول: ومنه یظهر الجواب عمّن تمسّک بحدیث: «لا رضاع بعد فطام» علی أنّ المراد هو سنّ الفطام لا نفسه، فممنوع، لأنّ شمول عموم النفی لأحکام الرضاع بعد سنّ الفطام لا یوجب نفی حکم الصبّ عنه بعده، لما قد عرفت بأنّ الصبّ حکم الصبی غیر الآکل لا الرضیع، وعلیه فالأقوی عدم الفرق فی حکم الصبّ بین وقوع أکله فی الحولین أو بعدهما، وإن کان الاحتیاط لما بعدهما حسنٌ جدّا کما لا یخفی.

کما لا فرق فی حکم الصبّ بین کون الصبی الرضیع تغذّی من لبن انسان أو غیره من الحیوان کالبقر والمعز، لأنّ الملاک عرفا صدق کونه رضیعا من حیث اللّبن.

وعلیه فما فی «مصباح الفقه» من دعوی انصراف الاطلاق عن الرضیع بلبن المعز عن هذا الحکم لیس علی ما ینبغی، کما لا یخفی للمتأمّل.

کما أنّ عنوان الرضیع الذی حکم فی بوله بالصبّ یشمل الغلام المتغذّی باللّبن الذی یأکل دون أن یتعوّد علیه عن شهوة، علی ما صرّح به غیر واحدٍ من الأصحاب، ووجه التقید بذلک إنّما هو لاخراج الآکل ندرةً فی أثناء اللّبن بحسب الاتفاق، وهذا واضح وإلاّ لزم انعدام هذا الموضوع الذی مصبّ الحکم لقلّة ولید لا یأکل شیئا أصلاً، إذ مقتضی الجمود علی اطلاق قوله: «وإن کان قد أکل فاغسله بالماء غَسلاً» کما فی روایة الحلبی هو ما عرفت، فلابدّ أن یکون الانصراف الی

ص:51

وإذا علم موضع النجاسة غَسل (1)

الأکل المتعارف، وهو الأکل المستند الی الشهوة لا القلیل الملحق بالعدم، ولذلک نری أنّ الأصحاب ذکروا هذا القید فی کلماتهم لاخراج صورة الندرة کما لا یخفی.

طرق اثبات النجاسة

ص:52

ومثله: ما رواه الکلینی عن علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، عن خیران الخادم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام ...».

ومنها: ما رواه فی «مستطرفات السرائر» من «کتاب البزنطی»، قال: «سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان، هل یصلح له الصلاة فیه؟ قال: إن کان اشتراه من مسلمٍ فلیصلّ فیه، وإن اشتراه من نصرانی فلا یلبسه ولا یصلّی فیه حتّی یغسله»(1).

ومثله خبر الشیخ باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام بتفاوتٍ فی بعض الکلمات غیر ضائرة بما هو المقصود.

ومنها: خبر أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فی حدیث: «إنّ علی بن الحسین علیهماالسلام کان یبعث الی العراق فیؤتی ممّا قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یُسئل عن ذلک؟ فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أن دبغه ذکاته»(2).

ومنها: روایة عبدالرحمن بن الحجاج، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی أدخل سوق المسلمین _ أعنی هذا الخلق الذین یدّعون الاسلام _ فأشتری منهم الفراء للتجارة فأقول لصاحبها ألیس هی ذکیّة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنّها ذکیّة؟ فقال: لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول قد شرط لی الذی اشتریتها أنّها ذکیّة. قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: استحلال أهل العراق للمیتة،

ص:53

وزعموا أنّ دباغ جلد المیتة ذکاته، ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلاّ علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله »(1).

وکذا الأخبار الواردة فی وجوب الاجتناب عن غُسالة ماء الحمام، معللاً بأنّه: «یرد فیه النصرانی والیهودی والمجوسی والناصبی الذی هو شرّ من الثلاثة»(2).

هذا جملة ما یمکن الاستدلال للحکم فی المقام أو استدلوا به.

أقول: الانصاف بعد التأمّل یفید عدم تمامیة هذه الأدّلة لاثبات ما ادّعوه، فلا بأس بالتعرّض الی جوابها:

فأمّا عن الأوّل: فلأنّ الظاهر من کلامه هو الاستدلال بدلیل الانسداد، لکون الکلام فی الظنّ المطلق الذی لم یکن مستندا الی سبب شرعی، بحیث کان المدار فیه علی وصف الظنّ المطلق أو الظنّ الشخصی، ومن المعلوم عدم حجیّة الظنّ الشخصی أو المطلق فی الأحکام، فضلاً عن الموضوعات، لعدم تمامیة دلیل الانسداد کما قد حُقّق فی محلّه، لوضوح أنّ أدلّته لو تمّت لا تقتضی إلاّ جواز العمل بالظنّ فی الأحکام الشرعیّة الکلیّة التی انسدّ فیها باب العلم لا فی موضوعاتها، فقیاس الموضوعات علی الأحکام فی غیر محلّه.

وأمّا عن الثانی: وهو امتناع ترجیح المرجوح، فهو صحیحٌ لو لم یکن مؤیّدا بحجّة شرعیة من أصلٍ أو استصحابٍ ونحوهما، وإلاّ خرج عن کونه مرجوحا من حیث الدلیل، وإن کان مرجوحا بحسب حال النفس.

ص:54

وعن الثالث: وهو الاحتیاط، فلا اشکال فی حسنه، إلاّ أنّه لیس علی حدٍّ یوجب الحکم بوجوب مراعاته، بل هو محکوم فی المقام بما یدلّ علی جواز العمل بالطهارة ولو مع الظنّ بالنجاسة، کما یتضح لک ذلک.

وأمّا الجواب عن الأخبار: وهو الرابع من الادلة:

أوّلاً: نمنع کون ظهور هذه الأخبار فی المنع عن الاستعمال عند الظنّ بالنجاسة، لوضوح عدم التلازم بین أکل لحم الخنزیر وشُرب الخمر، وبین حصول وصف الظنّ بالنجاسة فی ثوب الآکل والشارب. وکذا لا ملازمة بین اشتراء الثوب من النصرانی والیهودی، وبین حصول الظنّ بالنجاسة، بل التفکیک بینهما واضحٌ، وعلیه فشیءٌ من هذه الروایات لا یدلّ علی اعتبار الظنّ بالنجاسة من حیث وصف الظنّ.

وثانیا: لو سلّمنا دلالتها علی ما ادّعی، فهی غیر معمول بها، لکون العمل بما یعارضها من الأخبار الدّالة علی عدم الاعتبار بالظنّ بالنجاسة الی أن یحصل العلم والیقین بها، فبذلک تسقط هذه الأخبار عن الحجّیة باعراض الأصحاب عنها علی حسب ما هو المختار فی محلّه، من أنّ الاعراض موهنٌ للحجّیة ومسقطٌ عنها.

وأمّا خبر أبی بصیر: فقد ورد فیه عمل الامام بالقاء الفراء وما یلیه من القمیص حال الصلاة حیث یفید أنّه کان لأجل الظنّ بالنجاسة.

وفیه أولاً: أنّه علی فرض تسلیم دلالة الروایة بما ادّعاه، کان نزعه علیه السلام حال الصلاة احتیاطا من الامام فی مقام العمل لا فی مقام الفتوی، کیف ولو کان ممّا لا یجوز الصلاة فیه، لما جاز لبسه فی غیر حال الصلاة أیضا، ضرورة حرمة استعمال

ص:55

المیتة مطلقا ولو فی غیر حال الصلاة.

نعم، قد یؤمی القول بالتفصیل عن «الذکری» من المشکوک فیها إذا أخذه عمّن لا یعلم کونه مستحلاًّ، بین لبسه فی حال الصلاة بالمنع وبین غیره بالجواز، تمسکاً بهذا الخبر، کما نُسب الیه.

لکنه فی غایة الضعف، للاجماع علی عدم الفرق کما ادّعاه الآملی فی «مصباح الهدی».

وعلیه فیکون الخبر بصدره دلیلاً علی الجواز، وکان عمل الامام بالنزع عملاً بالاحتیاط فی حال الصلاة، فلا یخالف مع الفتوی.

وأیضاً: ما قیل من احتمال أن یکون إلقاء الفرو حال الصلاة لأجل احتمال کونه میتة، لا لاحتمال الظنّ بنجاسته، فلا یدلّ علی اعتبار الظنّ فی النجاسة کا هو المدّعی.

ممنوعٌ، لیس علی ما ینبغی، لوضوح أنّه لو کان الأمر کذلک، فلا وجه لالقاء القمیص الذی کان تحته، وعلیه فعله علیه السلام لیس الاّ لأجل احتمال ملاقاته مع الفرو النجس، مضافا الی أن التحقیق فی باب مانعیّة المیتة لیس إلاّ من باب نجاستها، ولذا تختصّ مانعیتها بالمیتة النجسة دون ما لا نفس لها، کما لا یخفی.

وثانیا: علی فرض تسلیم کون الخبر ممّا یدلّ علی اعتبار الظنّ بالنجاسة فی ترتّب أثره، من وجوب الاجتناب عنه، لکن ثبت ممّا مضی انّه یسقط عن الاعتبار باعراض الأصحاب عن العمل به، لوجود أخبار کثیرة مستفیضة بل متواترة علی جواز الاتیان مع الظنّ بالنجاسة الی أن یحصل العلم والیقین، مضافا الی أنّ هذه الأخبار مخالفة لقاعدة الیقین کما أشار الیه صاحب «الجواهر»، مضافا الی أن

ص:56

الأصل عند الشک فی حجیّة الظنّ هو عدمها، فیکون المرجع حینئذٍ الی الأخبار الحاکمة بالطهارة الی حصول العلم بالنجاسة، وعلیه فلا بأس هنا بذکر الأخبار التی أشیر الیها فنقول من اللّه الاستعانة:

الأخبار الدالّة علی طهارة الثوب المشتبه

ص:57

ولا تعید الصلاة. قلت: ولِمَ ذاک؟ قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک أبداً»(1).

ومنها: موثقة عمّار بن موسی الساباطی أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام : «عن رجل یجد فی إنائه فأرة وقد توضّأ من ذلک الاناء مرارا أو اغتسل منه، أو غسل ثیابه وقد کانت الفأرة متسخلة؟ فقال: إن کان رآها فی الاناء قبل أن یغتسل أو یتوضّأ أو یغسل ثیابه ثمّ یفعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء، فعلیه أن یغسل ثیابه، ویغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة، وإن کان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلک وفعله فلا یمسّ من ذلک الماء شیئا، ولیس علیه شیء، لأنّه لا یعلم متی سقطت فیه. ثمّ قال: لعلّه أن یکون إنّما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها»(2).

ومنها: صحیح معاویة بن عمّار، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثیاب السابریة یعملها المجوس وهم أخباث وهم یشربون الخمر، ونسائهم علی تلک الحال، ألبسها ولا أغسلها وأصلّی فیه؟ قال: نعم. قال معاویة: فقطعت له قمیصا وخططته وفتّلت له ازارا ورداءا من السابری ثمّ بعثت بها الیه فی یوم جمعةٍ حین ارتفع النهار، فکأنّه عرف ما أرید فخرج بها الی الجمعة»(3).

حیث یدلّ علی المطلوب بقول الامام علیه السلام : «نعم» وفعله علیه السلام حیث قد خرج بها الی الجمعة.

ص:58

ومنها: خبر أبی جمیلة، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سأله عن ثوب المجوسی ألبسه وأصلّی فیه؟ قال: نعم. قلت: یشربون الخمر؟ قال: نعم نحن نشتری الثیاب السابریة فنلبسها ولا نغسلها»(1).

وغیر ذلک من الأخبار الدالة علی الطهارة عند الظنّ بالنجاسة الی أن یصل الی الیقین بها، ولا یخفی أن هذه الأخبار من حیث العدد بالغٌ الی حدّ التواتر، فلا یمکن حینئذٍ المساعدة مع ما صرّح به الحلبی أو ما جاء فی ظاهر «النهایة» من وجوب الغسل عند الظنّ بالنجاسة، ولأجل ذلک نری قیام الشهرة بل الاجماع علی عدم وجوب الغسل مع الظنّ بها، خصوصا مع ملاحظة ما ورد فی خبر حمّاد عن الصادق علیه السلام : «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس قذر»(2)، وموثقة عمّار: «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم انّه قذر»(3) حیث یدلاّن علی النظافة والطهارة الی حین العلم بالقذارة، وأیضاً خبر حفص بن غیاث، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیهم السلام ، قال: «ما أبالی أبولٌ أصابنی أم ماء إذا لم أعلم»(4).

فمع وجود هذه الکلّیة فی الأخبار لا یبقی للانسان شک فی الحکم بالطهارة، کما لا یخفی.

أقول: برغم وجود هذه الأخبار، لکن لا بأس بالاحتیاط بالتطهیر خروجا عن

ص:59

شبهة الخلاف مع ما عرفت، بل لا یبعد القول باستحبابه لما یدلّ علی محبوبیة لسان بعض الأخبار مثل الروایة التی رواها أبی علیّ البزّاز، عن أبیه، قال: «سألت جعفر بن محمد علیهماالسلام عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: لا بأس وإن یُغسل أحبّ الیّ»(1).

بل یمکن استظهار ذلک ورجحان تحصیلها فی الجملة، ممّا ورد من الحکم بالاستحباب فی خبر علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السلام : «فی الرجل یتوضّأ بفضل الحائض؟ قال: إذا کانت مأمؤنة فلا بأس»(2) حیث یفید النهی عنه إذا لم تکن کذلک، أی إذا کانت متهمة بعدم المبالات، کما قد یطلق ذلک بصورة أنّه أن کانت تغسل یدیها کما ورد فی حدیث رفاعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ سؤر الحائض لا بأس به أن تتوضّأ منه إذا کانت تغسل یدیها»(3)، فإنّ غسل الیدین کنایة عن کونها تراعی النظافة والطهارة، فبالمفهوم یفهم البأس لمن لم تکن کذلک، فحسن هذا الاستظهار للطهارة مسلّم لا کلام فیه، فاحتمال عدم مشروعیة هذا الاستظهار، لأجل ظهور ألادلة فی التوسعة فی أمر الطهارة موهونٌ جدّا، بل فی «الجواهر»: «ینبغی القطع بفساده إن أرید منه الحرمة إن لم یقصد به المستظهر قربةً، بل أراد إراقة الماء علی یده مثلاً لزوال نجاستها إن کان واقعا فیها نجاسة، للأصل السالم عن المعارض، والسیرة القاطعة وغیرهما»، ونحن نزید علیه أنّه

ص:60

یجوز الاستظهار حتّی فی صورة قصد القربة بنحو الاستحباب والمحبوبیة الشرعیة، لو لم یستلزم ولم ینجّر الی الوسواس، وإلاّ یصیر مرجوحا، بل ربّما یوجب التحریم لو کان مقدمة له أو هو منشأه.

هذا کلّه فی الظن بالنجاسة بصورة المطلق عند ما لم یکن منشأه السبب الشرعی.

حکم الظنّ بالنجاسة المتحقّق من السبب الشرعی

ص:61

التصدیق له صلی الله علیه و آله للمؤمنین فی الموضوعات، ثبت حقّنا أیضا بالاجماع علی مشارکتنا معه فی جمیع الاحکام عدا الأحکام المختصصة به صلی الله علیه و آله ، فیثبت به اعتبار خبر المؤمن، والقدر المتیقن منه هو العادل، فتصیر الآیة دلیلاً علی اعتبار خبر العادل ولو کان واحدا.

وفیه: بعد التأمّل والدقّة فی الآیة، والرجوع الی هذا المبحث فی الأصول وملاحظته، یظهر خلاف ذلک، لأنّ شأن نزول هذه الآیة وموردها _ علی حسب ما نقله القمّی فی تفسیره فی ذیل هذه الآیة _ فی أنّه قد نمّ منافقٌ وهو عبداللّه بن نفیل أو الجلاس بن سوید أو نبلّ بن الحرث علی الاختلاف فی اسمه علی النبی صلی الله علیه و آله ، فأخبره اللّه بذلک، فأحضره صلی الله علیه و آله وسأله، فحلف إنّه لم یکن شیءٌ ممّا ینّم علیه، فقبل النبی ذلک منه، فطعن هذا الرجل بعد ذلک فیه صلی الله علیه و آله وقال إنّه أُذُن، فردّ علیه اللّه سبحانه بواسطة نبیّه «قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ»، ولا یخفی أن تصدیق النبی له لم یکن لاعتقاده بصدقه، بل اراد أن یحفظ عرض المنافق وسمعته الاجتماعیة، کما یؤمی الی ذلک قوله تعالی: «خَیْرٍ لَکُمْ» حیث أنّه مربوط بذلک المنافق، ثمّ ما جاء بعده حکم مستقلٌ ولا علاقة له بما سبق، بل الآیة من خلال الاعراض تشیر الی أنّ تصدیقه کان للّه وللمؤمنین لا المنافقین، وعلیه فالآیة غیر دالة علی ما استدلّوا من ناحیة الاُذُن. هذا مضافا الی أنّ هناک ردود عدیدة واردة علی دلالتها ومن جهات شتی، ذکرنا تفصیلها فی الأصول فی باب حجیة الظنّ، فمن أراد الاطلاع علیه فلیراجع الی کتابنا «لآلی الأصول».

ومنها: آیة النبأ من جهة مفهومها، حیث أنّ وجوب التبیّن فی منطوق الآیة

ص:62

رتّب علی کون الخبر فاسقا، ومفهومها أنّ المخبر إذا کان عادلاً فیقبل قوله ولا یحتاج الی التبّین، وقد قرّرنا البحث عنها مفصّلاً فی الأصول وقلنا إنّ مفهومها لا یمکن أن یکون دلیلاً علی حجیّة خبر العادل من جهات متعددة، لیس المقام مجالٌ لذکرها تفصیلاً، ومن أراد الاطلاع علیها فلیراجع کتابنا الأصولی. لکن، الأولی هنا ذکر ما یمکن استفادة ذلک من الأخبار الواردة فی الموضوعات الخاصة الدّالة علی حجیّة خبر العدل الواحد، فلا بأس بذکرها تفصیلاً:

ومنها: خبر هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل وکّل آخر... إلی أن قال: والوکالة ثابتة حتّی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه أو یشافه ریشا فی؟؟ بالعزل عن الوکالة»(1).

حیث إنّه صریح فی ثبوت العزل بخبر الثقة، فضلاً عن العادل الذی یعدّ أعلی من الثقة، مع أنّ الأصحاب شرطوا العلم فی حصوله، فالخبر یدلّ علی أن خبر الثقة بمنزلة العلم، ویترتّب علیه الأثر.

ومنها: خبر ابن أبی عمیر، عن حفص البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل یشتری الأمّة من رجلٍ فیقول إنّی لم أطأها؟ فقال: إن وثق به فلا بأس أن یأتیها، الحدیث»(2).

ومنها: مثله خبر مرسل «المقنعة»، قال: «روی أنّه لا بأس أن یطأ الجاریة من غیر استبراء لها إذا کان بایعها قد أخبره باستبراءها، وکان صادقا فی ظاهره

ص:63

مأموناً»(1) حیث یدلّ علی کفایة إخبار العادل والمأمون فی عدم لزوم الاستبراء وجواز وطیها.

ومنها: خبر عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «اغتسل أبی من الجنابة فقیل له: قد أبقیت لمعةً فی ظهرک لم یُصبها الماء؟ فقال له: ما کان علیک لو سکّت! ثمّ مسح تلک اللّمعة بیده»(2).

فإنّ الامام علیه قبل کلام الرجل فی الموضوع، فیدلّ بالفحوی علی جواز احراز الموضوعات به أیضا، لأنّه قد رتّب الأثر علی کلامه ومسح تلک اللمعة لتکمیل غُسل الجنابة.

ومنها: ما ورد فی دخول الوقت المشروط بالعلم بأذان العدل العارف بالوقت، وهو مثل خبر الهاشمی، عن أبیه، عن جدّه، عن علی علیه السلام ، قال: «المؤذّن مؤتمنٌ، والامام ضامن»(3).

ومنها: روایة محمد بن خالد القسری، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أخاف أن نصلّی یوم الجمعة قبل أن تزول الشمس؟ فقال: إنّما ذلک علی المؤذّنین»(4).

ومنها: خبر الذی ینهی عن إعلام المصلّی بوجود دمٍ فی ثوبه حتّی ینصرف، وهو مثل خبر محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن الرجل یری

ص:64

فی ثوب أخیه دما وهو یصلّی؟ قال: لا یؤذنه حتّی ینصرف»(1).

حیث یستفاد منه تنزیل خبر العدل منزلة الیقین، والاکتفاء به علی وجه الضابط والقاعدة فی کلّ موضوع لم یثبت کونه من الشهادة المعتبرة فیها التعدد، فاذا ثبتت النجاسة بالعدل الواحد، یثبت به التنجّس أیضا، لثبوت الملازمة بینهما فی ثبوته بالعدل الواحد إذا فرضنا أنّه لیس من الشهادة حتّی یعتبر فیه التعدد.

ولا یتوهّم: أنّ النسبة بین ما دلّ علی اعتبار العلم فی النجاسة، وبین ما دلّ علی حجیّة قبول خبر الواحد هو من وجهٍ، ولا مرجّح لأحدهما علی الآخر، فیتوقّف والمرجع الی أصل الطهارة.

لمّا قد عرفت من دلالة هذه الأخبار علی أصل ثبوت النجاسة، الحاکمة علی ما یدلّ علی لزوم العلم فی ثبوت النجاسة، فبهذه الحکومة یثبت التنجّس به لاتحاد مدرکهما.

ومنها: خبر اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل کانت له عندی دنانیر وکان مریضا فقال لی إن حدث بی حدثٌ فاعط فلانا عشرین دینارا، وإعط أخی بقیّة الدنانیر، فمات ولم أشهد موته، فأتانی رجلٌ مسلم صادق فقال إنّه أمرنی أن أقول لک: أنظر الدنانیر التی أمرتک أن تدفعها الی أخی فتصدّق منها بعشرة دنانیر قسّمها فی المسلمین ولم تعلم أخوه انّ عندی شیئا؟ فقال: أری لک أن تصدّق منها بعشرة دنانیر»(2).

أقول: هذه هی الأخبار الکثیرة الواردة فی أبواب متفرّقة من الفقه، یستفاد منها

ص:65

ثبوت النجاسة أو غیرها من خبر العدل الواحد، ولو لم یحصل من کلامه العلم بما أخبر به من النجاسة وغیرها، ولأجل ذلک ذهب الیه العلاّمة فی «التذکرة» بل احتمله فی «النهایة»، ومال الیه صاحب «الحدائق»، بل اختاره صاحب «مصباح الفقیه» وأضاف الی تلک الأخبار بعد ما قال: «وهذا _ أی القول بالثبوت _ هو الأقوی) ثمّ قال: (بل الأظهر عدم اشتراط العدالة المصطلحة، وکفایة کون الخبر ثقة مأمونا محترزا عن الکذب، لاستقرار سیرة العقلاء علی الاعتماد علی أخبار الثقات فی الحسّیات التی لا یتطرّق فیها احتمال الخطأ احتمالاً یعتدّ به لدیهم، ممّا یتعلّق بمعاشهم ومعادهم، ولیست حجّیة خبر الثقة لدی العقلاء إلاّ کحجیّة ظواهر الألفاظ، ومن هنا استقرت السیرة المتشرعة علی أخذ معالم دینهم من الثقات، ولم یثبت من الشارع ردعهم عن ذلک، بل ثبت تقریرهم علی ذلک، کما تقرّر ذلک فی الأصول عند البحث عن حجیّة خبر الواحد» انتهی محلّ الحاجة(1).

وبالجملة: هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ لهذا القول فی حجّیة خبر العدل الواحد، واثبات النجاسة من کلامه، وهو أحد القولین فی المسألة.

والقول الآخر: عدم الثبوت، وهو المشهور کما صرّح بذلک صاحب «المعالم»، وعلیه المحقّق فی «المعتبر» وفی موضع من «التذکرة»، وظاهر «القواعد» أو صریحها، و«جامع المقاصد»، وعن «المبسوط» و«الخلاف» و«الموجز» وشرحه، و«الایضاح» لصاحب «مصباح الهدی»، بل وأکثر أصحاب التعلیق تبعا للسّید فی

ص:66

«العروة» من الاشکال فی قبوله، بلا فرق بین ما ذکر ما تنجّس به الشیء أم لا، کما صرّح به بعضهم، وهو ظاهر آخر، لاطلاقه کاطلاقهم ذلک، وبلا فرق أیضا بین ما کان قبل الاستعمال أو بعده، للأصل وهو الطهارة ما لم یحصل العلم بالنجاسة، لقوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس»، وقاعدة الیقین حیث لا یرفع الید إلاّ بالعلم علی خلافه، واعتبار العلم فی الأخبار السابقة التی ذکرناه بالتفصیل، ومفهوم ما تسمعه من خبری البیّنة، وهما:

1. خبر مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرامٌ بعینه فتدعه مِن قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، والمملوک عندک لعلّه حُرٌّ قد باع نفسه، الی أن قال: والاشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1).

فإنّ مفهوم جملة: «أو تقوم به البیّنة» عدم حجّیة ما دلّ علیه غیر البیّنة ومنه خبر العدل.

2. وکذلک المفهوم المستفاد من خبر عبداللّه بن سلیمان، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الجُبّن؟ قال: کلّ شیء لک حلال حتّی یجئیک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة»(2).

حیث یدلّ علی عدم قبول ما یجیء به العدل الواحد الذی لا یصدق علیه البیّنة ولا الشاهدین.

أقول: بقی هنا الجواب عمّا استدلّوا به للثبوت، فنقول ومن اللّه الاستعانة: فبعضها لا یضرّ بمطلبنا مثل إخبار البایع باستبراء الامّة وعدم وطیها، حیث إنّه

ص:67

حجّة مکان الید، لا لأجل کونه مخبرا واحدا عدلاً فقط فیجوز للمشتری ترتّب الأثر علیه، وکذا فی خبر اللّمعة، وما دلّ علی النهی عن إعلام المصلّی بدم ثوبه، لامکان حصول الیقین بعد الفحص إذا أخبره المخبر، مضافا الی أن حجّیته فی الأحکام لا یستلزم اعتباره فی موضوعاتها، لعدم التنافی فی التفکیک بینهما إذا دلّ الدلیل علیه کما فی المقام، حیث قام الدلیل علی الأوّل دون الثانی، ولأجل ذلک یلاحظ أنّ المشهور قائلون بالاعتبار فی الأوّل أی الأحکام دون الثانی وهو الموضوعات.

نعم، یمکن الاستثناء فی الموضوعات التی ورد الدلیل علی ثبوتها بخبر العدل الواحد، کما فی اثبات عزل الوکیل به، وما دلّ علی اثبات الوصیّة بخبره، وما دلّ الدلیل علی جواز الاکتفاء بأذان العارف من المؤذنین وأمثال ذلک إن قام الدلیل علی اعتباره بالخصوص، وإلاّ استفادة العموم من هذه الموارد فی اشباهها فی غایة الاشکال.

أمّا الجواب عمّا ذکره «مصباح الفقیه»: من قیام بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة فی الموضوعات، ولو لم یکن عدلاً، وأنّه یکفی فی صحة التمسّک عدم احراز الرّدع عن الشارع، مع کونه بمرآه ومنظره.

أقول: فی کلا الأمرین اشکال:

أمّا الأوّل: فلانّ بنائهم وإن کان محرزا باستقرار السیرة فی الاعتماد علی أخبار الثقة فی الحسّیات التی لا یتطرق فیها احتمال الخطا فی المعاش والمعاد، لکنّه لیس مع شکّهم فی صدق المخبر وکذبه وتحقق المخبر عنه وعدمه، بل بإخبار

ص:68

المخبر یحصل لهم العلم العادی الاطمینانی بتحقّق خبره، فیعملون علی وفقه من جهة حصول العلم لهم بخبره، وإن کان یزول علمهم هذا بتشکیک مشکک، فهم حین العمل علی وفق خبر المخبر لم یکونوا شاکّین وعند حصول الشک لهم لا یکونوا عاملین.

وأمّا عن الثانی: وهو الامضاء ولو بعدم الردع عنهم، لما قد عرفت من خبر مسعدة بن صدقة من حصر القبول فی الموضوعات الی الاستبانة والیقین أو اقامة البیّنة علیه، وهو یکفی فی الرّد علیه.

وعلیه، فالأقوی عدم اعتبار قوله بترتیب الآثار علیه، إلاّ فیما حصل للشخص بإخباره الوثوق والاطمینان بصدقه، ولعلّ الحال کذلک فی غالب الموارد، کذلک إلاّ أن یقوم دلیل بالخصوص علی اعتباره ولو لم یحصل له الوثوق والاطمینان، نظیر ما عرفت فی الإخبار الواردة فی الوصیّة وعزل الوکیل وغیرهما، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی ثبوت النجاسة بالظنّ الحاصل من السبب وهو خبر العدل الواحد.

القسم الثانی: من الأقسام التی یحصل بها الظنّ بالسبب الشرعی هو البیّنة، أی إخبار العدلین بشیءٍ من النجاسة وغیرها، بل حتّی فی الموضوعات، فیقع البحث عن أنّه هل تثبت النجاسة بها أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1. قول الثبوت، وهو المشهور، بل فی «الجواهر»: «ینبغی القطع بقبول البیّنة فی ذلک، کما صرّح به فی بعض الکتب السابقة، وحکی عن آخر، بل لا أجد فیه خلافا».

2. وقول آخر بعدمه، وهو المحکی عن القاضی ابن البراج وعن ظاهر عبارة الکاتب والشیخ، بل قد یظهر موافقة بعض المتأخّرین کما عن «مستند الشیعة»

ص:69

نقله، واستدلّ الثانی بأن الطهارة معلومة بالأصل، ولا یسقطها إلاّ العلم الذی هو طریق للاثبات، وشهادة الشاهدین لا یفسد إلاّ الظنّ، فلا یترک لأجله المعلوم، هذا کما فی «المعالم».

ولکن یرد علیه: بأنّ الطهارة المعلومة بالأصل التی جعلها معارضة للظنّ الحاصل من البیّنة، لیس إلاّ عبارة عن استصحابها، ومن المعلوم بأنّه إن ثبتت حجیّته البیّنة وکونها بمنزلة العلم، فإنّه لا یعارضها الاستصحاب وإن لم تفد الظنّ، وإلاّ فلا تقابل بشیءٍ من الأصول والأدلّة، لا انّها لا یفسد الاّ الظنّ، بل لأجل أنّها لیست بحجّة. هذا مضافا الی أنّ الطهارة بالأصل طهارة ظاهریة ثابتة للشیء المشکوک طهارته واقعا، وعلی تقدیر اعتبار البیّنة بالإخبار فی اثبات النجاسة تکون نجاستها ثابته واقعیة، وبعد اثبات هذه النجاسة بالبیّنة لا یبقی شک فی الطهارة الواقعیة حتّی یعمل بدلیل الأصل بالطهارة الظاهریة، وعلیه فدلیل اعتبار البیّنة یهدم موضوع الطهارة الظاهریة ولو حکما، الموجب لارتفاع حکمه وهو الطهارة الظاهریة بواسطة زوال موضوعه، ومعنی ذلک حکومة دلیل اعتبار البیّنة علی أصالة الطهارة، کما لا یخفی.

أقول: ومنه یظهر الجواب عن کلّ ما یترتّب علی الشک من قاعدة الطهارة المستفادة من خبر حمّاد حیث قال علیه السلام : «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم انه قذر»(1)، وقوله علیه السلام : «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم انه قذر»(2)، ومثل قول علی علیه السلام فی

ص:70

روایة حفص بن غیاث: «ما أبالی أبولٌ أصابنی أو ماء إذا لم أعلم»(1) إذ شیء منها لا یقدر علی المعارضة مع دلیل اعتبار البیّنة المثبت للنجاسة، لأنّ موضوع کلّ ما عرفت کان فی ظرف الشک، والبیّنة بعد اعتبارها یصیر مضمونها بمنزلة العلم، فیهدم موضوع الشک ویقدّم علیه.

البحث عن اعتبار البیّنة فی الموضوعات

ص:71

الموضوعیة، فیستفاد من هذا الحدیث عموم حجیّة البیّنة فی کلّ شبهةٍ موضوعیة کالأمثلة المذکورة وغیرها، والمشهود به فی هذا الخبر هو نفس الموضوع، مثل السرقة أو بیع الحرّ نفسه أو المرأة التی تحت الرجل کونها أخته أو رضیعته، لا الحرمة حتّی یعترض علیه کما فی «المستمسک» للحکیم رحمه الله علی أنّه یدلّ علی حجیة البیّنة للحکم وهی الحرمة لا الموضوعات، فلا یثبت به حجیّة البیّنة فی الشبهة الموضوعیة.

وتوهّم: أنّ الخبر واردٌ فی مورد خاص من الشبهة الموضوعیة لا بنحو العموم.

مندفع أوّلاً: بأنّه إذا ثبت فی المورد بما أنّها من الشبهة الموضوعیة، فیتعدی الی غیرها من الشبهات الموضوعیة لوحدة الملاک، خصوصا مع ملاحظة ما فی نظر الشارع من التوسعة للمکلّفین فی باب الحلیّة والحرمة والطهارة والنجاسة، بالاکتفاء علی عدم العلم بما یقابلها.

وثانیا: یستفاد العموم من قوله علیه السلام : «والأشیاء کلّها علی هذا» فتدلّ الروایة علی أنّ کلّ شیء علی هذا الحال الذی یقتضیه الأصل فیه من التکلیف، سواءٌ کان الزامیّا أو غیره أو جوبیا أو غیره، وسواءٌ کان التکلیف نفسیا أو غیریّا، فإنّ البیّنة حجّة فی جمیع ذلک.

وکذا یستدلّ لذلک بنحو العموم ما جاء فی صحیح حریز، قال: «کانت لاسماعیل بن أبی عبداللّه علیه السلام دنانیر، وأراد رجل من قریش أن یخرج الی الیمن، فقال اسماعیل: یا أبة إنّ فلانا یرید الخروج الی الیمن وعندی کذا وکذا دینار، افتری أن أدفعها الیه یبتاع لی بها بضاعة من الیمن؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : یا بنی

ص:72

أما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ فقال: هکذا یقول الناس. فقال یا بنی: لا تفعل، فعصی اسماعیل أباه ودفع الیه دنانیره فاستهلکها ولم یأته بشیء منها، فخرج اسماعیل وقضی أنّ أبا عبداللّه علیه السلام حَجّ وحجّ اسماعیل تلک السّنة، فجعل یطوف بالبیت ویقول: اللّهمّ أجرنی واخلف علیّ، فلحقه أبو عبداللّه علیه السلام فعمزه بیده من خلفه، وقال له: یا بُنی فلا واللّه مالک علی اللّه هذا، ولا لک أن یأجرک ولا یخلف علیک، قد بلغک أنّه یشرب الخمر فائتمنته! فقال اسماعیل: یا أبة إنّی لم أره یشرب الخمر، إنّما سمعت الناس یقولون، فقال: یا بنیّ إنّ اللّه عزّوجلّ یقول فی کتابه: «یُؤْمِنُ بِاللّه ِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» یقول یصدّق اللّه ویصدّق للمؤمنین، فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم، ولا تأتمن شارب الخمر، إنّ اللّه تعالی عزّوجلّ یقول فی کتابه: «وَلاَ تُؤْتُواْ السُّفَهَاء أَمْوَالَکُمُ» فأی سفیه أسفه من شارب الخمر، إنّ شارب الخمر لا یزوَّج إذا خطب، ولا یشفع إذا شفع، ولا یؤتمن علی أمانة، فمن ائتمنه علی أمانة فاستهلکها لم یکن للّذی ائتمنه علی اللّه أن یأجره ولا یخلف علیه»(1).

فدلالة الحدیث علی المقصود موقوفٌ علی أن یکون المراد شهادة المؤمنین بصورة الجمع علی شیء، والجمع هنا لا یمکن أن یراد جمیعهم لکونه متعذرا، ولا یکون مورد الخبر کذلک، کما لا یمکن أن یراد جنس المؤمن، الصادق علی الواحد واکثر، حیث لا یناسب مع الجمع المعرّف باللاّم، کما لا یمکن أن یکون المراد من الجمع حدّ الاستفاضة لخروج المورد عنه احتمالاً، فلا یبقی حینئذٍ تحته

ص:73

إلاّ احتمال کون الشهاة عن متعددٍ، وهو یدور بین کونه بأقلّ الجمع أو أزید، ولکن بحسب دلالة سائر الأخبار الواردة فی البیّنة یحمل علی التعدد بالاثنین، إمّا لأنّ أقلّ الجمع هو الاثنان کما قیل فی النحو، أو یحمل هنا بالخصوص لأجل ما عرفت من اعتبار التعدد فی الشهادة، فیتمّ المطلوب، فبذلک یندفع توهّم أنّها لا تدلّ علی اعتبار التعدد کما عن «المستمسک»، کما یندفع توهّم أنّها لا تدلّ علی اعتبار العدالة، مضافا إلی أنّ عنوان المؤمن _ کما هو المتبادر _ یطلق علی أهل العدل، إذ یمکن استفادة اعتبار العدالة من دلیل آخر، فحینئذٍ تصیر الروایة مطلقة، فیقیّد قبول الشهادة بصورة کون الشاهد عادلاً.

لا یقال: إنّ مورده خصوص شرب الخمر فلا یوجب اختصاصه.

لأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، إذ قوله: «إذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم» بمنزلة قاعدة کلّیة یستفاد منها أنه حکم واردٌ لجمیع موارد الشهادة لا خصوص شرب الخمر.

وعلیه، فدلالة الحدیث علی اعتبار البیّنة فی الجملة لا یخلو عن وجهٍ.

القسم الثالث: ممّا استدلّ به لحجیّتة البیّنة بالعموم، هو قوله تعالی فی سورة التوبة «یُؤْمِنُ بِاللّه ِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ»(1) مع ضمّ حدیث حریز فی تفسیرها بالتصدیق الیها، حیث قال الصادق علیه السلام : «یصدّق اللّه ویصدّق المؤمنین»(2) فمدح اللّه نبیّه فی ذلک وحیث کان مورد الآیة للمنافق النّمام فلابدّ، أن یراد من التصدیق

ص:74

الأعم من الصوری والواقعی حتّی یشمل المورد، فکلّ مورد یمکن فیه التصدیق الواقعی والاّ صوری کما فی المورد، ولا یوجب ذلک استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، لأنّه فی الحقیقة لم یستعمل الاّ فی معنی واحد وهو التصدیق.

هذا خلاصة ما ذکره الآملی صاحب «مصباح الهدی».

أقول: بناءً علی ما قررّنا من امکان کون (الاُذُن خیر لکم) هو التصدیق الظاهری بالقبول ظاهرا، حیث یطلق علیه الاُذُن، ثمّ کان الکلام الذی جاء بعده بمنزلة الاضراب عنه، مثل أن یقال: بل یؤمن باللّه ویؤمن للمؤمنین، فیصیر المراد من التصدیق حینئذٍ هو التصدیق الواقعی، ویترتّب الآثار علیه، فیندفع بذلک شبهة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی ،ویعدّ الاستدلال بها أتقن کما لا یخفی.

غایة الأمر، أنّ دلالته فی قبول قول المؤمنین بنحو الاستغراق یوجب قبول قول العدل الواحد، ففی المتعدد یکون بالفحوی.

کما أنّ اعتبار العدالة فی المخبر یمکن أن یستفاد من کلمة (الایمان) کما مرّ تقریره من دون الحاجة الی دلیل آخر فی الشهادة، کما کان کذلک فی تعدده حیث ینضم الیه ما فی بعض الأخبار من لزوم کون البیّنة بالعدلین فیتمّ المطلوب.

القسم الرابع: مفهوم آیة النساء الدّال علی حجیّة الخبر العادل مطلقا، سواء فی الأحکام أو فی الموضوعات، وسواءٌ کان المخبر واحدا أو متعددا، فالبیّنة المشتملة علی خبرین العدلین حجّة قطعا سواء کانت فی الموضوعات أو فی الأحکام.

القسم الخامس: ما یدلّ علی اعتبار البیّنة فی باب الخصومات، حتّی أنّ اعتبارها فیها یکون علی حدّ یقابل مع قول ذی الید ویقدّم علیه، فإذا لم یکن لها

ص:75

معارض تکون حجّیتها ثابتة بطریق أولی کما لا یخفی.

القسم السادس: بناء العقلاء علی اعتبارها مطلقا، وهو أمرٌ مرکوز فی أذهانهم بحیث لا یقبل الانکار.

خلاصة الکلام: هذا المقدار من الأدلّة کاف لاثبات الحجیّة، وإن کان بعضها ممّا لا یخلو عن نظر، ولکن فی الجملة ممّا تثبت بها الحجّیة للبیّنة بنحو العموم.

وأمّا بالنسبة الی القسم الثانی: الذی یعتبر البیّنة فی خصوص النجاسة، وهو مثل خبر عبداللّه بن سلیمان، المروی عن «التهذیب» و«الکافی» عن الصادق علیه السلام : «فی الجُبّن؟ قال: کلّ شیء لک حلال حتّی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة»(1)، فدلالته علی ثبوت النجاسة بالخصوص مع شهادة الشاهدین واضحة، إلاّ أن اشکاله ضعف سنده، حیث یندفع بالانجبار بالشهرة المتحقّقة فی ذلک، حتّی قال صاحب «الجواهر» بعدم وجدان الخلاف فیه إلاّ عن القاضی والکاتب والشیخ، فیترتّب علیه حینئذٍ من استحقاق المشتری للدّهن المتنجّس الثابت نجاسته بالبیّنة، حقّ الردّ أو الفسخ والمطالبة بالأرش، واحتمال عدم التلازم بین استحقاق الردّ وبین ثبوت النجاسة، وجریان أحکامها، ممّا لا یمکن الالتفات الیه عرفا.

نعم، قد یقال هنا: بعدم الاکتفاء بالشاهد الواحد، لمعارضة حقّ الغیر واستحقاق الردّ ونحوه من الدعاوی التی لا ثثبت به، وإن قلنا بالاکتفاء به.

ص:76

وفیه: منعه واضح لا یحتاج الی بیان کما قال صاحب «الجواهر» ونعم ما قال.

هذا تمام الکلام فی حجّیة البیّنة مطلقا، سواءٌ فی الموضوعات والأحکام، والحمدللّه علی ما أنعم.

حدود قبول البیّنة

ص:77

العادل، فلیس بواحدٍ حتّی یقال إن إخبار الواحد لا یکفی فی حقّ الغیر، مضافا الی تمامیّة أدلّة الحجّیة هنا بصورة الاطلاق، کما کان الأمر کذلک من حیث ذکر السبب.

وحیث أنّ أدلة حجیة البیّنة ینزّلها بمنزلة النجاسة الواقعیة، ویترتّب علی مفادهاأنّه نجس واقعا حتّی یظهر الخلاف بالعلم الوجدانی أو کالوجدانی علی خلافه، یظهر عدم تمامیّة ما قاله صاحب «الحدائق» مدعیّاً أنّه تحقیق لم یسبقه الیه غیره إلاّ السّید نعمة اللّه الجزائری فی «رسالة التحفة» وهو علی المحکی فی «الجواهر»: «أنّ مدار الطهارة والنجاسة والحلّ والحرمة علی علم المکلّف بأسبابها وعدمه حقیقة أو شرعا لا الواقع، فلا معنی للمتنجّس مثلاً سوی ذلک لا ملاقاة أعیان النجاسة واقعا، وإن لم یعلم المکلّف، فلیس هناک نجس واقعا ونجس ظاهرا، بل إنّما هو أمر واحد وهو ما علم المکلّف بملاقاته للنجاسة، أو جعله الشارع کالعالم».

ثمّ أجاب عنه: _ وجوابه جیّد _ بقوله: «وفیه: _ مع مخالفته للنصوص والفتاوی، بل المجمع علیه بین الأصحاب، إن لم یکن ضروریا _ عدم مدخلیّة العلم فی تحقّق معنی النجاسة، لاطلاق ألادلة فی خصوص النجاسة بملاقاة أسبابها وأنّ الشیء قد یکون نجسا واقعا طاهرا ظاهرا وبالعکس، ولذا قد ترتّب علیه بعض أحکام کلّ منهما من الاعادة وغیرها بعد انکشاف الواقع وظهوره، أنّه لا مدخلیة لذلک فی شیءٍ من أحکام المسألة، حتّی لو قلنا بثبوت النجاسة بالظنّ، إذ یمکن انطباقه علی التحقیق المذکور، بدعوی کونه أیضا من الأسباب التعبدّیة کالشهادة وإخبار ذی الید ونحوهما» انتهی کلامه(1).

ص:78

ص:79

بمنزلة العلم، فلا أثر لاعتضاده، وعلیه فوجه الأوّل مردود، کما أن الثانی کذلک لعدم الدلیل علی تقدیم الناقل علی المقرّر، مع أنّ بینة الطهارة ربّما تکون مقرّرة، لامکان أن تکون ناقلة، کما اذا قامت علی طهارة ما کانت متنجسّة، کما أن الأخیر بأن یکون مثل المعلوم بالاجمال بوجوب الاجتناب عنهما أیضاً غیر صحیح، لأنّ المفروض عدم تمامیة البینتین للحکم بالنجاسة ولا الطهارة، فالحکم بالنجاسة قطعا یکون بلا حجّة، غایته مشکوکا بالنجاسة والطهارة، فتشمله قاعدة الطهارة بقوله: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر».

إذا عرفت الحکم فی البینتین اللّتین مستندهما العلم الوجدانی، تعرف حکم البینتین اللّتین مستندهما الأصل، فیجری فیه ما جری فیما تقدّم، والمختار فیه کالمختار فیما سبق بلا فرق بینهما.

بعد الوقوف علی المختار فی المسألة ینبغی الاشارة الی أنّه مختار صاحب «الجواهر» والسّید فی «العروة»، بل وأکثر أصحاب التعلیق لو لم نقل کلّهم، قال صاحب «الجواهر»: «وأمّا احتمال الترجیح لأحد الخبرین بألاوثقیة ونحوها من مرجّحات الروایة، فلم أعرف أحدا احتمله، ولعلّه لعدم الدلیل علی اعتبارها هنا، أو لفرض التساوی».

أقول: الأوجه هو الاحتمال الثانی، لأنّ المفروض لزوم أن یکون الخبرین أو البینتین مساویان من جمیع الجهات حتّی یصدق التعارض والتساقط، والاّ لا یصل الکلام الی ذلک، بل یحکم بما هو المشتمل علی الترجیح، وهو مخالف للفرض المذکور فی صدر المسألة، فإذا ثبت التساوی فالکلام هو الذی عرفت، واللّه العالم.

ص:80

هذا کلّه إذا قامت البینتان علی شیءٍ واحد من الطهارة أو النجاسة أو عدمها.

تعارض البینتین فی شیئین: کالانائین ونحوهما قال صاحب «الجواهر»: «المتجه جریان الأقوال الأربعة السابقة، إلاّ انّی لم أعرف من جزم بالنجاسة هنا، وإن کان وجهه الأخذ باثبات کلّ منهما نجاسة کلّ منهما دون النفی».

ولکن یظهر من صاحب «جامع المقاصد» وجود قائل بذلک، إلاّ أنّه ضعّفه باتفاقهما علی طهارة واحدٍ، کما أنّه یضعف القول بطهارتهما المحکی عن «الخلاف» و«المبسوط» و«المختلف» لستاقطهما بالمعارضة فی کلّ من الانائین، والمرجع حینئذٍ الی الأصل السابق، أو الی ترجیح بینة الطهارة بالأصل بأنّه إنّما تعارضا فی تعیین النجس لا فی حصول النجاسة المتفق علیها عندهما، هذا.

ثمّ اعترض علیه صاحب «الجواهر» وقال: «وفیه: إنّ العلم إنّما یحصل لو لم یختلفا بالمشهود به، وإلاّ فبعد الاختلاف کان کلّ واحد من الانائین کالاناء المتحد الذی تعارض فیه البیّنتان، وقد عرفت أنّ الأقوی فیه الطهارة، فالقول بها هنا قویّ کما فی «کشف اللّثام»».

قلنا: هذا أحد الاحتمالین فی المسألة، وقد یحتمل هنا الحکم بالاجتناب عنهما حتّی یکون مثل المشتبه فی اطراف العلم الاجمالی، کما علیه العلاّمة فی «القواعد» و«التذکرة»، وأیضاً فی «جامع المقاصد» و«السرائر» و«المعتبر» و«التحریر»، بل فی «الجواهر» أنّه لا یخلو عن وجه، وذکر فی وجهه: «لأنّ أصل الطهارة ارتفعت بالشهادة علی النجاسة، مع تعارض البینّتین فی مفادیهما، فإنّ کلاً منهما یفید نجاسة إناءٍ وطهارة الآخر، وهو یعطی الاشتباه، ولأنّهما جمیعا یثبتان

ص:81

نجاسة ما فیهما فیجب اجتنابهما، وذلک حکم المشتبه، ولا یدفع أحداهما قبول الأخری لتقدّم الاثبات علی النفی، إذ فیه أنّه انّما یتقدّم علیه إذا ترجّح بأنّها قد تشاهد ما لم تشاهده الأخری، بخلاف النفی هنا، فإنّه لا یضعف عن الاثبات، علی أنّ شهادة کلّ منهما مرکبة من الاثبات والنفی، فلا معنی لتصدیقهما فی جزءٍ وتکذیبهما فی آخر» انتهی(1).

أقول: ولا یخفی أنّ هذا الوجه المستلزم للاجتناب عن کلیهما کالمعلوم بالاجمال أقوی من سابقة، من جهة أنّ مفاد کلّ منهما نجاسة ما یعیّنه، فلابدّ من الأخذ بذلک وإن استلزم ذلک مخالفة الأخری، وعلیه فالحکم بالاجتناب عن کلیهما أولی من الحکم بطهارتهما بواسطة قاعدة الطهارة، لأنّه یستلزم الحکم بجواز المخالفة القطعیة، لأنّه یعلم بحسب شهادة کلّ منهما نجاسة واحدٍ منهما، ونتیجة التعارض والتساقط عدم ترتیب الحکم بخصوص واحد منهما بالتعیین، مثلاً إذا کانت إحداهما بالتعیین هو البول والآخر هو الدم، ولاقی أحدهما المعیّن شیءٌ، فلا یترتّب علیه أثره، لأجل سقوط البیّنة بلحاظ اثبات خصوص البولیة أو الدمیّة، وإن ثبت أصل النجاسة بالبینّتین، لأنّ التساقط إنّما یتحقق فیما یتصادمان فیه لا مطلقا، فلا یبعد الحکم بلزوم الاجتناب عنهما، والرجوع الی البدل فیما له البدل کالتیمم للصلاة، واحتمل صدق واجد الماء علیه، بل هو کذلک معلوم بحسب الواقع دون الظاهر، لأنّه یحتمل فی کلّ منهما النجاسة.

نعم، إن اضطر الی ارتکاب أحدهما _ کما لو اضطرّ الی شرب أحدهما للنجات

ص:82

من الموت _ فلا یجری الحکم بترکهما، بل الحکم هو جواز شرب أحدهما اعتماداً علی قاعدة الطهارة بعد التساقط دون کلیهما للعلم حینئذٍ بشرب ما هو النجس فی البین بالبیّنة فی الجملة بینهما.

وعلیه، فالوجه الثانی أقرب الی الاحتیاط من الأوّل.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر وجه ما ذکره صاحب «الجواهر» بقوله: «هذا مع عدم امکان الجمع، أمّا مع امکانه فلا ریب فی العمل به، إذ لا معنی لاسقاط ما هو حجّة شرعیة من دون معارض، فما من الشیخ من القول بالطهارة حتّی مع امکان الجمع فی غیر محلّه، إلاّ أن یکون مبناه علی عدم قبول البیّنة فی ثبوت النجاسة، فیخرج حینئذٍ عمّا نحن فیه، إذ البحث هنا علی تقدیر القبول» انتهی(1).

توضیح ذلک: لعلّه ذهب الی ذلک بملاحظة أنّ مقتضی التعارض هو سقوطها عن الحجّیة من دون نظر الی حال المکلّف من امکان جمعه أو عدمه، فبعد سقوطهما یکون المرجع قاعدة الطهارة فیهما، وإن کان الأوجه هو ما ذکره صاحب «الجواهر» لأنّه مع امکان الجمع یخرج عن التعارض حقیقةً، فلا وجه للحکم بالطهارة حینئذٍ، کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی حجّیة البیّنة واثبات النجاسة بشهادتها.

فی حجیّة قول ذی الید

ص:83

هو قول صاحب الید المالک، بل وغیره کما سنشیر الیه إن شاء اللّه تعالی، بلا فرق بین کونه عادلاً أو فاسقا، کما هو المشهور بین المتأخرین، وقد صرّح بذلک من العلاّمة فی «المنتهی» و«القواعد» وفی «الموجز» و«کشف الالتباس»، وظاهر «کشف اللّثام»، وصاحب «الذخیرة»، بل فی «الحدائق»: «أنّ ظاهر الأصحاب الاتفاق علیه، بل عن الاستاذ أنّه لا ینبغی الشک فی قبول خبره بذلک وبالتطهیر کالاباحة والحظر ونحوهما من الأحکام المشترط فیها العلم)، و علیه صاحب «الجواهر»، و«مصباح الفقیه»، و«مصباح الهدی»، وصاحب «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق بل کلّهم.

الدلیل علی ذلک: عدّة أمور:

الأمر الأوّل: أصالة الصحة والصدق فی کلام المسلم، خصوصا فیما کان فی یده، ولا سیّما فیما لا یعلم إلاّ من قِبَله، وفیما لا معارض له فیه.

الثانی: السیرة المستمرة القاطعة علی ترتیب الأثر علی قول صاحب الید فی الأحکام.

الثالث: لاستقراء موارد قبول أخبار ذی الید فیما هو أعظم من النجاسة والطهارة، وهو الحلیة والحرمة، حیث یشترط فیهما من العلم، ففی غیرهما یکون بطریق أولی.

الرابع: فحوی قبول قوله فی التطهیر، مع أنّه ربّما کان مسبوقا باستصحاب النجاسة، ففی ما لیس کذلک یقبل بطریق أولی، بل وأیضاً یقبل قوله وفعله فی التنجیس بالنسبة الی بدنه، فإنّ الظاهر معروفیة تسلیم القبول فیه، کما أوما الیه فی

ص:84

الاستدلال صاحب «کشف اللّثام»، واحتمال کونه من جهة أنّه فرد من افراد إخبار ذی الید بما فی یده من الاناء ونحوه، فیجری فیه ما جری فی إخبار صاحب الید، لا یخلو عن ضعف ووهن.

الخامس: ورود أخبار عدیدة فی موارده متعددة ومختلفة بالحکم بالقبول مع أنّه لیس إلاّ من هذا الباب:

منها: خبر اسماعیل بن عیسی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن جلود الفراء یشتریها الرّجل فی سوقٍ من أسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البایع مسلما غیر عارفٍ؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکون یبیعون ذلک، وإذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه»(1).

والمراد من المسئول عنه إمّا هو المشرک کما احتمله الخوانساری وغیره، أو المسلم کما علیه صاحب «الحدائق»، وعلی کلا التقدیرین فإنّه یفید المطلوب، لأنّه: علی الأوّل: المقصود من السؤال عن الشرک بأنّه من ذبائح المسلمین أو عدمه، لیس إلاّ لأجل قبول قوله، وإلاّ فمع فرض عدم قبول قوله لا فائدة فی السؤال عنه، فمع فرض قبول قوله مع کونه مشرکا لیس إلاّ لأجل کونه صاحب الید، وکلامه مقبول، فإذا کان الحکم فی المشرک کذلک، ففی قبول قول المسلم یکون بطریق أولی، والظاهر أنّه الأوجه، وهو هذا هو المراد من الخبر کما علیه المحقق الخوانساری، حیث أخذه تأییدا لقول المشهور.

ص:85

وعلی الثانی: المراد کذلک علی هذا الاحتمال، بأن یکون المسئول هو المسلم کما علیه صاحب «الحدائق»، تمسکا بصدر الحدیث، من فرض السائل کون البایع مسلما غیر عارفٍ، فدلالته علی قبول قوله یکون بالمنطوق لا بالاولویة.

أورد علی الاحتمال الأوّل: بأنّ قبول قول المشرک فی کونه مذکّی بتذکیة المسلم ممنوعٌ، لأجل أنّه کیف یمکن القطع بکلامه مع کون الأصل فی اللّحوم عند الشک هو عدم التذکیة، وإن جاز قبول کلامه فیما إذا أخبر بأنّه غیر مذکّی، لأجل أنّ کلامه موافقٌ لأصالة عدم التذکیة، لا لأجل کونه إخبار ذی الید ومقبولٌ، مع انّ هذا الاشکال لا یجری لو کان المسئول هو المسلم. اللّهمّ أن یُجعل هذا دلیلاً علی توسعة قبول إخبار ذی الید حتّی ولو کان صاحب الید مشرکا، فضلاً عن کونه فاسقا.

اعترض علیه صاحب «الجواهر»: بأنّه لو فرضنا کون المسئول عنه مسلما أیضا فإنّ المناقشة الواردة هی فی الاستدلال به لحجیّة إخبار ذی الید، لإمکان أن یکون قبول قوله هنا لأنّ ظاهر ید المسلم یقطع حکم أصل عدم التذکیة الجاری لدی الشک فی الجلود، فلا یمکن قیاسه مع إخبار ذی الید هنا بنجاسة ما فی یده، المنافی مع أصالة الطهارة وعموماتها.

وفیه: الانصاف عدم تمامیّة هذا الاشکال، لوضوح أنّه إذا کان ظاهر ید المسلم مقدّما علی أصالة عدم التذکیة التی قررّها الشارع فی ظرف الشک، فتقدیم إخباره بنجاسة الشیء علی أصالة الطهارة یکون بطریق أولی، لوضوح أنّ الإخبار عنه مشتملٌ لظاهر الید مع اضافةٍ وهی أنّه لیس ظاهر العمل ودلیل الید لسانٌ إلاّ باعتبار کونه لمسلمٍ یراعی وظیفته الشرعیة ویترتّب علیه الأثر، ففی الإخبار

ص:86

بالخلاف یکون أولی بالقبول، لأنّ فی الحقیقة یرجع الأمر إلی قبول ما هو الواقع فی البین.

نعم، قد یرد علی هذا الحدیث: بأنّه إذا کان البایع مسلما، یکفی إخباره فی ترتیب أثر الصحّة علی بیعه، فلا یحتاج الی السؤال عنه، کما لا یحتاج الی السؤال لو رأی أنّه یصلّی فیه، لأنّ نفس فعل المسلم وبیعه کافیان لجریان الحکم بالصحة.

اللّهمّ إلاّ أن یکون وجه السؤال غلبة بیع المشرکین الموجب لضعف احتمال کونه من ذبائح المسلمین.

وبالجملة: وجود هذه الاشکالات أوجب ذهاب بعض الفقهاء مثل المحقّق الخوانساری فی شرح «الدروس» و«الذخیرة» الی القول بأنّی لم أقف له علی دلیل، کما عن «نهایة الأحکام» الاشکال فیه، بل فی «المنتهی» و«التذکرة» أیضاً، بل فی «الأخیر» قال: «الأقرب القبول» المشعر بعدم قطعیة الحکم عنده، بل قیّد فی الأخیر أیضا القبول بما إذا أخبر عن نجاسة الاناء مثلاً قبل الطهارة لا بعدها، فإنّه حینئذٍ لا یقبل، ولعلّ وجه ذلک ملاحظة أنّه قد خرج من یده بالاستعمال، فلا یقبل إخباره بنجاسته، وإن کان إخباره عنه بذلک حال کونه بیده إخبار بنجاسة الغیر فلا یلتفت الیه، کما لا یلتفت الی قول البایع باستحقاق المبیع للغیر.

أقول: لکن الدقة والتأمّل فی متون الأخبار بعضها مع بعض یوجب اطمینان الفقیه بقبول إخبار ذی الید، کما سنشیر الیه إن شاء اللّه.

ومنها: أی ومن جملة تلک الأخبار صحیحة البزنطی المرسلة، قال: «سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جُبّة فراءٍ لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة، أیصلّی

ص:87

فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسألة، إنّ أبا جعفر علیه السلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم إنّ الدین أوسع من ذلک»(1).

ومنها: مثله روایة أخری مرویّة عنه لکنها مسندة، عن الرضا علیه السلام ، قال: «سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخُفّ لا یدری أذکی هو أم لا ما تقول فی الصلاة فیه، وهو لا یدری أیصلّی فیه؟ قال: نعم، أنا أشتری الخُفّ من السوق، ویصنع لی وأصلّی فیه، ولیس علیکم المسألة»(2).

وجه دلالة الحدیثین علی المطلوب: النهی عن السؤال یدل علی جواز الاشتراء، حیث إنّه لیس ذلک إلاّ لأجل أنّه لو سئل عنه وأجاب کان مقبولاً، فربّما أوجب التضییق علی الانسان، کما یؤیّد ذلک ذیل الحدیث الأول من قوله: «إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم» حیث أنّ ذلک کان لأجل کثرة سؤالهم عن حال الأشیاء، وهذا النهی نظیر النهی الوارد فی القرآن فی قوله تعالی «لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ»(3)، وإلاّ لو لا القبول عند جوابهم فلا وجه ظاهرا للنهی عن السؤال.

ومنها: روایة معاویة بن عمّار، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج ویقول قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرف أنّه یشربه علی النصف، أفاشربه بقوله وهو یشربه علی النصف؟ فقال: لا تشربه. قلت: فرجلٌ

ص:88

من غیر أهل المعرفة ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث، ولا یستحلّه علی النصف، یخبرنا أنّ عنده بختجا علی الثلث قد ذهب ثلثاه، وبقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: نعم»(1).

حیث إنّ هذه الروایة بصدرها وذیلها تفید أنّ قول ذی الید مقبولٌ إذا لم یکن متّهما، وما ورد من عدم قبول کلامه فی الصدر لیس إلاّ لأجل کونه شاربا علی النصف فیکون متّهما، بخلاف ذیل الخبر حیث یقبل خبره مع عدم کونه من أهل المعرفة، ولیس ذلک إلاّ لأجل عدم اتّهامه، فیصیر الخبر من أخبار ما نحن بصدده.

خلاصة الکلام: ظهر من جمیع هذه الأخبار عدم تمامیّة ما ذهب الیه صاحب «شرح المفاتیح» والخوانساری شارح «الدروس» من تقویة عدم اعتبار قول ذی الید بالنجاسة، لعموم قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» الدالّ بعمومه علی الطهارة فی ما شک فی نجاسته الی أن یعلم نجاسته، سواءٌ أخبر ذو الید بنجاسته أم لا، ووجهه أنّ العلم الذی وقع غایةً للحکم هو أعمّ من العلم الوجدانی أو ما یقوم مقامه من الامارات مثل البیّنة وإخبار ذی الید، فتکون الأمارات حاکمة علی الأصل العملی، ومنها أصالة الطهارة عند الشک مع قیام الأمارة حیث یرفع الشک من أصله فیقدم علیه.

حدود دلالة قاعدة إخبار ذی الید

ص:89

دام الشیء فی یده ولم یستعمله، أو أنّه معتبر مطلقا حتّی بعد خروجه عن یده؟

1. قد یقال بالأوّل، تمسّکا بصحیحة عیص بن القاسم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلٍ صلّی فی ثوب رجل أیّاما، ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا یصلّی فیه؟ قال: لا یعید شیئا من صلاته»(1) حیث یحتمل کون وجه عدم الاعادة لأجل إخباره عمّا هو خارجٌ عن یده حال استعماله، وإن کان إخباره عن زمان کان فی یده.

لا یقال: لعلّ وجه عدم الاعادة کان لأجل مانع آخر مثل الغصب أو أنه من أجزاء ما لا یؤکل لحمه لا من جهة النجاسة.

لانّا نقول: کثیرا ما نستعمل الشیء ویحتمل أن یکون نجساً، لکن یشمله اطلاق دلیل الطهارة، حیث لم یستفصل الامام علیه السلام ، فترکه الاستفصال یشمل النجاسة أیضا.

أقول: الذی یمکن أن یناقش فی الاستدلال بهذا الحدیث بالنسبة الی ما نحن فیه، هو امکان أن یکون وجه عدم الاعادة جهله بالنجاسة حین الصلاة، بناءً علی معذوریة الجاهل حتّی فی الوقت، لأنّ شرطیة الطهارة عن الخبث أو مانعیّة النجاسة ذُکری لا واقعی، وحیث لا یعلم ذلک حال الصلاة، فلا اعادة علیه، لکن لا لأجل عدم اعتبار ذی الید بعد خروجه عن یده أو بعد استعماله، لوضوح أنّه بعد ثبوت اعتبار إخبار ذی الید لا فرق فی حجیّته کونه بعد الاستعمال أو قبله، وکونه فی یده أو فی یده غیره حال إخباره کالبیّنة، مع أنّه لو کان لأجل خروجه عن یده غیر معتبر، لزم القول بعدم اعتباره حتّی لو کان قبل الاستعمال وبعد شرائه منه

ص:90

ونحوه ممّا یکون سببا لخروجه عن یده، مع أنّ الأمر لیس کذلک، فیعلم أنّ وجه عدم الاعادة فی الحدیث إنّما هو لأجل ما عرفت من جهله بالنجاسة، فیخرج الحدیث عن محلّ الاستدلال.

اللّهمّ الاّ أن یقال: بعدم ثبوت کون الید السابقة علی المال بعد الاستعمال قائمة مقام العلم الذی أخذ غایة للطهارة فی خبر «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»، فیکون حکم الأصل بالطهارة وعمومه مقدما علی ما أخبره ذی الید بنجاسته، فلذلک حکم بعدم الاعادة، خصوصا مع ملاحظة أنّ الحکم بالنجاسة حکم مخالف للأصل، فیقتصر فیه علی محل الیقین، وهو کونه فی یده حال الإخبار لا بعد خروجه عنها کما علیه صاحب «الجواهر»، حیث قال: «فالأقوی حینئذٍ القبول حال بقاء العین فی یده، لا إذا خرجت من یده، اقتصارا فیما خالف الأصل علی محلّ الیقین».

أقول: التأمّل فی الدلیل یرشد الی الأعم من ذلک، کما لا یبعد شمول کونه فی یده صورة استیلائه علیه، ولو کان عاریةً، فی ید الغیر حیث إنّه ربّما یصدق کونه فی یده، ولعلّه لذلک ورد النهی عن إعلام الغیر للنجاسة إذا أعار ثوبه الیه، حیث یظهر من النهی عنه أنّه لو أعلمه لکان إخباره بالنجاسة مقبولاً للمستعیر فیوجب اعادة صلاته، وهذا الأمر واردٌ فی حدیث عبداللّه بن بکیر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أعار رجلاً ثوبا فصلّی فیه وهو لا یصلّی فیه؟ قال: لا یعلمه. قال: قلت: فإن أعلمه؟ قال: یعید»(1).

ص:91

فانّ الحکم بالاعادة بعد اعلامه یکون کالصریح فی اعتبار قوله، حتّی لما هو فی ید غیره بالعاریة، فیخرج الغیر بإخباره عن الجهل النجاسة، فلو لا القبول لما کان للحکم باعادة الصلاة بعد إخباره وجه کما لا یخفی، فمن ذلک یظهر اعمیّة کونه فی یده عن مثل العاریة، کما لا یخفی.

البحث عن المراد من ذی الید

ص:92

الاستیلاء بنحو الغصب منهم أو من آبائهم لأصل العین أو لأثمانها.

وجه ذلک: ضرورة عدم مدخلیة الملک أو التسلط الشرعی فی قبول قوله فی التنجیس، لأنّ المدار فی ذلک کونه تحت استیلائه، خصوصا إذا قلنا بأنّ منشؤه أصالة صدق المسلم وصحّة قوله، کما یؤیّد ما ذکرنا قیام السیرة المستمرة والطریقة المسلّمة بین الناس لا فی خصوص المسلمین بل عند جمیع العقلاء فی قبول قول من هو بیده فی التطهیر والتنجیس، وغیرهما من الاباحة والحرمة، مع أنّه لا مدرک له الاّ أنّهم أصحاب الید علی هذه الأمور، بلا فرق فی قبول قول ذی الید بین کونهم من قبیل أمّهات الأولاد ومربیّاتهم أو غیرهنّ من الخدمة، سواءٌ کنّ من الأحرار أو من العبید أو الاماء والجواری.

أقول: برغم أنّ کان کلام الأصحاب فی ذکر هذه الأمور غیر منقح، بل قد عبّر عنه صاحب «الجواهر» بالغفلة، حیث قال: «والعجب من الأصحاب کیف أغفلوا تحریر ذلک مع کثرة أفراده وتشتتها، وعدم وضوح مدرکٍ لشیء منها، وشدّة الابتلاء بجملة منها، خصوصا فی مثل ذوی الأیدی الشرکاء بالأشیاء المائعة من الدهن والدّبس ونحوهما، إذا أخبر أحدهم شرکائه بنجاستها، کما أنّهم أغفلوا تحریر الحکم أی القبول ولم یتعبوا أقلامهم فی بیان مدرکه، ولعلّه لوضوح الأمر لدیهم وإن خفی علینا»(1).

قلنا: لعلّ الوجه ملاحظة الاستغناء عن ذکره، لما قد عرفت من قیام السیرة

ص:93

والطریقة العقلائیة حتّی لغیر المتدیّنین من قبول قول من بیده شیء وأخبر عن حاله من الأحکام وغیرها، ولعلّه الی مثل ذلک یشیر ما هو المعروف بل قد ادّعی علیه الاجماع من أنّ (من مَلک شیئا ملک الاقرار به) حیث أنّ الظاهر هذه القاعدة أنّ من کان مستولیا علی شیء، ومتصرّفا فیه فإنّ قوله نافذ بالنسبة الیه، کما أشاره الیه صاحب «مصباح الفقیه»(1).

بل ممّا ذکرنا یظهر امکان القول بعدم اختصاص القبول بخصوص قول ذی الید المسلم، عادلاً کان أم فاسقا، بل السیرة وغیرها جاریة فی کلّ ذی یدٍ ولو کان کافرا فضلاً عمّا إذا کان فاسقا. نعم لابدّ أن لا یکون الشخص متّهما فی قوله وفعله، وإلاّ لا یقبل قوله، کما یشهد لذلک خبر معاویة بن عمّار السابق فی البختج من عدم قبول قول من یشربه علی النصف، ولیس هذا إلاّ لأجل کونه متّهما حتی ولو کان الشخص من أهل المعرفة، وقبول قول من لم یتّهم بذلک ولو لم یکن من أهل المعرفة(2).

عموم دلالة إخبار ذی الید

ص:94

لاثبات التطهیر الی البیّنة وخبر العدل الواحد، کما لا نحتاج الیها فی التنجیس بعد ما أخبر ذی الید عن التطهیر. وعلیه فما فی «کشف اللّثام» من الفرق بین التنجیس والتطهیر، بقبول خبر العدل فی التطهیر دون التنجیس، ممّا لا یمکن المساعدة علیه لوحدة الملاک فی کلیهما فی الحجّیة، من قبول خبر ذی الید فیهما، وإن اختلفت کلمات الأصحاب فیهما، لأجل أنّ الادلة ربّما وردت فی التطهیر الذی هو موافقٌ لأصالة الطهارة دون التنجیس.

هذا، فضلاً عن أنّه لو لا قبول قول ذی الید فی التطهیر بما فی یده من النجاسة العارضة، للزم منه زیادة العسر والحرج، خصوصا مع ملاحظة تظافر الأخبار بطهارة ما یوجد فی أسواق المسلمین من الجلود واللّحوم ونحوهما، بل هی ظاهرة فی الاکتفاء فی ذلک بظاهر أفعالهم المنزّلة علی أصالة الصحة حتّی یعلم الخلاف، فضلاً عن أن تکون مقترنة بأقوالهم. بل فی «الجواهر»: «إنّ الحکم بالطهارة هنا أولی من الحکم بطهارة بدن المسلم وثیابه بغیبته، وإن لم یقل أو یفعل ما یستلزم الإخبار بذلک»، وهو جیّدٌ کما ثبت بالبرهان.

ص:95

وإنْ جهل غَسل کلّ موضعٍ یحصلُ فیه الاشتباه (1)

اشکالٍ فیه، أو إزالة المالک نفسه مع عدم ثبوت قیام خبر مطلق الوکیل وإن لم یکن عدلاً مقامه، لعدم ثبوت کونه من ذوی الید المقبولة إخباراتهم، إذ المعلوم منها المالک، هذا کما هو المحکی فی «الجواهر»(1).

والجواب: ثبت مما ذکرنا أن هذا التصرف مخالف للسیرة والطریقة العقلائیة والعملیة المتّبعة فی جمیع الأعصار وتمام الأمصار فی تطهیر البستهم بید الجواری والقصّارین، وقبول قولهنّ وفعلهنّ وأقوالهم فی التطهیر، بل لعلّ ذلک من الضررویات التی هی بمعزل عن التشکیکات، ومن شاء القطع بذلک والاطمینان فعلیه الرجوع الی الأخبار الواردة حول عمل القصارین والجزارین والحجّامین فی ابلاغهم بالتطهیر والتذکیة وغیرهما، مضافا الی عموم أدلة الوکالة وتصدیق الوکیل فیما وکلّ فیه وأخبر، حیث لا یکون ذلک إلاّ لأجل دخولها فی حکم ذی الید وقبول قوله، فحکم هذه المسألة واضحٌ لا یحتاج الی مزید بیان وإطالة کلام أزید ممّا عرفت وسمعت، واللّه هو الهادی الی سبیل الرشاد. غسل مواضع مشتبه النجاسة

وأخیراً: ظهر من جمیع ما ذکرنا قبول قول ذی الید فی موضع النجاسة للتطهیر، الذی ورد فی متن کلام المصنّف بقوله: «إذا علم ذلک یتطهّر ویغسل». والحمدللّه.

(1) سبق حکم ما لو عَلم موضع النجاسة فی المسألة السابقة، والبحث هنا عمّا إذا لم یعلم موضع النجاسة، مع علمه أنّه أصاب الشیء النجاسة، بحیث صار مشتبها،

ص:96

فلابدّ من غَسل کلّ ما یحتمل إذا کان من اطراف الشبهة المحصورة وموردا للابتلاء، فیغسلها حتّی یحصل له الیقین بالطهارة، لما ورد ذلک فی الأخبار المستفیضة المعتبرة:

منها: صحیحة زرارة «مضمرة بحسب روایة الشیخ والکلینی، ومسندة صحیحة بحسب روایة «الفقیه» و«العلل»» عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیث طویل، قال: «قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه ولم أدر أین هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها، حتّی تکون علی یقین من طهارتک، الحدیث»(1).

والأخبار المضمرة المرویّة عن مثل زرارة، المعلوم من حاله أنّه لا یأخذ أحکامه عن غیر الامام علیه السلام ، خصوصا فی مثل هذا الخبر المشتمل علی سؤالات متعددة، المقترن بقرائن کثیرة بکونه من الامام علیه السلام ، غیر قادحٍ، لا سیّما مع کونه مسندا علی نقل الصدوق رحمه الله ، کما أن تعلیق الحکم علی الرؤیة المتوهّم کونه أعم من العلم فی التحرّی غیر ضائر، لمّا فی ذیل الخبر من التعلیل بقوله: «حتّی تکون علی یقین من طهارتک» فإنّ المراد من الرؤیة هو العلم لا الأعمّ.

ومنها: صحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، فی حدیثٍ: «فی المنی یصیب الثوب، فإن عرفت مکانه فاغسله، وإن خفی علیک فاغسله کلّه»(2).

ومثله فی المتن صحیح ابن أبی یعفور(3) عن الصادق علیه السلام .

ومنها: مضمرة سماعة، قال: «سألته عن بول الصبی یصیب الثوب؟ فقال:

ص:97

اغسله. قلت: فإنْ لم أجد مکانه؟ قال: اغسل الثوب کلّه»(1).

ومنها: روایة مضمرة أخری لسماعة، قال: «سألته عن المنی یصیب الثوب؟ قال: اغسل الثوب کلّه إذا خفی علیک مکانه قلیلاً کان أو کثیراً»(2).

ومنها: خبر عنبسة بن مصعب، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المنی یصیب الثوب، فلا یدری أین مکانه؟ قال: یغسله کلّه، وإن علم مکانه فلیغسله»(3).

أقول: مع وجود هذه الأخبار الدالة بصراحتها علی وجوب غَسل جمیع الثوب، لا یضرّ وجود التعلیل الموهّم للاستحباب وعدم اللزوم لحدیث الحلبی فی الصحیح عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فی حدیث، قال: «إذا استیقن أنّه قد أصابه یعنی المنی _ ولم یر مکانه، فلیغسل الثوب کلّه فإنّه أحسن»(4)، لامکان أن یکون وجهه عدم کون جمیع اجزاء الثوب غالبا من أطراف الشبهة، أو کون الاحتمال فی بعض الاطراف غیر معتنی به لدی العقلاء، فالأمر بغسل الثوب کلّه غالبا لیس الاّ لکونه أشدّ تأثیرا فی قلع ما یجده الانسان فی نفسه من الریبة والوسوسة، أو غیره من الأمور الغیر اللاّزمة المراعاة، حتّی لا ینافی مع ما سبق من الأخبار ادالة علی ایجاب غَسل کلّ الثوب، مضافا الی أنّه لو سلّمنا شمول عمومه لمورد تلک الأخبار، فنرفع الید عنه بواسطة إعراض الأصحاب عنه، للاجماع المحکی

ص:98

ویغسل الثوب والبدن من البول مرّتین (1)

صریحا فی «المنتهی» و«التذکرة» و«الریاض» وظاهرا فی «المعتبر» إن لم یکن محصّلاً علی الوجوب المعتضد بنفی الخلاف عنه فی «المعالم» و«الذخیرة».

هذا، مضافا الی امکان تأییده باستصحاب بقاء المنع فی الاستدلال الی أن یحصل الیقین بالزوال، المتوقف علی غَسل الجمیع، وان کان هذا لا یخلو عن نقاش بأن یقال: الیقین بالنجاسة یرتفع مع غَسل جزءٍ ممّا وقع فیه الاشتباه، إذا کان الغَسل علی قدر النجاسة فی المقدار، وإن لم یحصل القطع بغسل ذلک المحلّ بعینه.

وفیه: إنّ الشغل الیقینی یقتضی الیقین بالبراءة، ولا یحصل الاّ بغسل الجمیع، لا عدم الیقین بالشغل حتّی یکفی غَسل جزءٍ منه، کما لا یبعد استفادة ذلک من تعلیل صحیحة زرارة بقوله: «حتّی تکون علی یقین من طهارتک».

وقد تقدّم لهذا البحث وبحث الملاقی لأحد اطراف الشبهة فی مبحث الانائین المشتبهین ما له مزید نفع فی المقام، وقلنا هناک أنّ الأقوی فیه بقائه علی استصحاب الطهارة، وعدم الحاق الملاقی بأحد الطرفین من المشبهتین بالمشتبه فی وجوب الاجتناب، کما هو ظاهر ألادلة، وعلیه فالبحث عنه وذکر الخلاف فیه عن بعضٍ _ کالاستاذ الأکبر فی شرحه علی «المفاتیح» _ موکولٌ الی محلّه.

(1) إنّ لزوم الغَسل لمرّتین فی نجاسة الثوب والبدن بالبول کما وقع فی هذه العبارة وموافق للمشهور:

تارةً: مقیّدٌ بقید المتأخرین.

ص:99

وأخری: بصورة المطلق، کما فی «المدارک» و«الحدائق»، بل فی «المعتبر» نسبته الی علمائنا، مشعرا بدعوی الاجماع علیه، بل لعلّه لازم ایجابهما فی «الفقیه» و«الهدایة» فی محلّ البول، کما أنّه لازم ما فی «السرائر» من ایجاب العصر مرّتین، وفی قبال هذا القول قولٌ بکفایة المرّة کما نسب ذلک فی «الذکری» الی الشیخ فی «المبسوط» بعدم لزوم مراعاة العدد فی غیر الولوغ، وقد جزم به الشهید فی «البیان»، وقال: «ولا یجب التعدد إلاّ فی إناء الولوغ»، ونقل فی «المعالم» عن العلاّمة أنّه اکتفی فیه بالمرّة صریحا إذا کان جافّا، ویظهر من فحوی کلامه فی جملةٍ من کتبه الاکتفاء بها مطلقا، حیث قال: «إنّ الواجب هو الغسل المزیل للعین، ومن المبیّن أنّ زوال العین معتبر علی کلّ حال، وأنّ مسمّی الغسل یصدق بالمرّة» انتهی. کیفیة غَسل الثوب و البدن من البول

فظهر من جمیع ذلک أنّ فی المسألة قولان:

القول الأوّل: هو المشهور الأقوی، لما دلّت علیه الأدلة فی المقام بلا فرق بین الثوب والبدن.

والدلیل علیه: _ مضافا الی أنّ المرّتین موافق للأصل، وهو استصحاب بقاء النجس الی أن یحصل القطع بالطهارة _ وجود أخبار مستفیضة علیه:

منها: الخبر الصحیح ما الذی رواه الشیخ عن أبن أبی یعفور، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن البول یصیب الثوب؟ قال: اغسله مرّتین»(1).

ص:100

ومنها: خبر محمّد بن مسلم فی الصحیح، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثوب یصیبه البول؟ قال: اغسله فی المرکن مرّتین، فإن غسلته فی ماء جارٍ فمرّة واحدة»(1).

قال الجوهری: المرکن الأجانة التی یغسل فیها الثیاب.

ومنها: خبر العلاء، عن محمد، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن البول یصیب الثوب؟ قال: اغسله مرّتین»(2).

ومنها: خبر الحسین بن أبی العلاء، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین، فإنّما هو ماء.

وسألته عن الثوب یصیب البول؟ قال: اغسله مرّتین، الحدیث»(3).

ومنها: خبر البزنطی فی الصحیح مرسلاً، قال: «سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین، فإنّما هو ماء.

وسألته عن الثوب یصیب البول؟ قال: اغسله مرّتین»(4).

ومنها: خبر أبی اسحاق النحوی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین»(5).

ص:101

ومنها: خبر «فقه الرضا»: «وإن أصابک بولٌ فی ثوبک فاغسله من ماء جارٍ مرّة ومن ماء راکد مرّتین ثمّ اعصره»(1).

أقول: هذه جملة من الأخبار الدالة علی ما ادّعاه الأصحاب، من وجوب الغسل مرّتین فی الثوب والبدن إذا أصابهما البول، وبهذه الأخبار نقیّد الأخبار الواردة فی تطهیر المتنجّس بالبول بلزوم الغسل بصورة المطلق، فنقول المراد من الغسل غسله المرّتین، یعنی لا یتطهر المتنجس به إلاّ بالمرّتین، کما نقیّد اطلاق هذه الأخبار فی البول، سواءٌ کان للصبی أو غیره بواسطة الأخبار الواردة فی بول الصبی، بکفایة الصبّ علیه مرّة واحدة، فتصیر النتیجة صحّة ما ادّعاه المشهور.

القول الثانی: هو کفایة المرّة الواحدة، ودلیلهم علی کفایة المرّة حتّی فی بول الکبیر کما عن الشهید فی «البیان»، والمنسوب الی الشیخ فی «المبسوط»، وهم أیضا علی اختلافٍ فیه:

1. فقوم منهم یعتقدون کفایة المرّة فی البدن فقط دون الثوب، هذا کما عن صاحب «المعالم»، وأیّد کلامه بأنّ العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» اقتصر فی عبارته علی الثوب فحکم فیه بوجوب المرّتین، واستضعفا روایتی الحسین بن أبی العلاء وأبی اسحاق النحوی الواردین فی أصابة الجسد بالبول من الغسل لمرّتین من حیث السند، ولأجل ذلک حکما بالمرّة فی البدن.

وفیه أوّلاً: ذکر خصوص الثوب لا یوجب نفی ما عداه، إذ لعلّه للتمثیل لا للاحتراز.

ص:102

وثانیا: الروایة الصحیحة لأبی نصر البزنطی وإن کان مرسلاً، لکن سندهما صحیح، وارسال مثله الذی یعدّ من أصحاب الاجماع غیر قادح، وهو مشتمل للحکم بلزوم المرّتین فی البدن أیضا.

وثالثا: إنّا لا نُسلّم ضعف سند روایة أبی العلاء، بل هی حسنة أو صحیحة، کما اطلق صاحب «الحدائق» صحّة روایة أبی اسحاق النحوی، مع أنّه لو سلّمنا ضعف سند کلیهما فهما منجبرین بشهرة الأصحاب واجماعهم، فلا یبقی حینئذٍ شبهة للقبول.

2. وقوم منهم یقولون بالمرّة مطلقا، أی فی الثوب والبدن، سواءٌ کان جافّا أم رطباً، وهو کما عن الشهید فی «البیان»، والشیخ فی «المبسوط»، بل عن العلاّمة فی «المنتهی» کفایة المرّة إذا کان جافّا.

الدلیل للأوّل: لیس الاّ اطلاقات أخبار الغسل فی البول المنصرف الی المرّة بحسب حال الاطلاق، وقد عرفت الجواب عنه فی صدر البحث بلزوم التقید بما دلّ علی لزوم المرّتین، المعتضدة بفتوی الأصحاب وشهرتهم.

وأمّا الدلیل للقول الثالث: علی ما فی «المنتهی» حیث ذکر له وجهان:

الأوّل: أنّ المطلوب من الغسل إنّما هو ازالة العین، والجافّ لیس له عین، فیکتفی فیه بالمرّة.

الثانی: أنّ الماء غیر مطهر عقلاً، لأنّه اذا استعمل فی المحلّ جاورته النجاسة فینجس وهکذا دائما، وإنّما علمنا طهارته بالشرع بتسمیته طهورٌ بالنصّ، فإذا وجد استعمال الطهور مرّة عمل عمله من الطهارة.

انتهی علی ما فی «الحدائق» نقلاً عنه.

ص:103

أقول: ولا یخفی ما فیه:

أوّلاً: إذا فرض أنّ أصل الطهارة ثابتٌ بالنصّ فلم لم یقل بذلک فی عدد الغسل أیضا، مع ما عرفت وجود الأحادیث المتعددة فی ذلک.

وثانیا: إذا کان الأمر بالرجوع الی النصّ وهو مطلق بالنسبة الی الرطب والیابس، علیه العمل به.

وعلیه فما ذکره المشهور هو الأقوی، ومنه یظهر عدم تمامیّة ما قاله الشهید فی «البیان» والشیخ فی «المبسوط» علی ما نُسب الیه.

نعم، قد یظهر من الشهید فی «الذکری» ذکر خبرٍ مشتمل لهذا التفصیل، بکون الغسلة الأولی للازالة والثانیة للانقاء، کما نقله المحقّق فی «المعتبر» ذلک فی ذیل خبر حسین بن أبی العلاء، مع أنّه لم نقف فی کتب الأصول والأخبار علی هذه الروایة مع هذا الذیل، کما أشار الیه صاحب «المعالم» و«الذخیرة» و«الحدائق»، بل قال صاحب «المعالم»: «إنّی أحسبها من کلام «المعتبر»، فتوهّمها بعضهم أنّها من الخبر، وقد یؤیّده عدمها فی الخبر الذی نقله العلاّمة فی «المنتهی» مع شدّة حاجته الیها» انتهی.

وبالجملة: ثبت عدم وجود هذا الذیل فی الکتب المعدّة لضبط الأحادیث تمامها، وعلی فرض التسلم بوجوده، لا یمکن رفع الید عن المطلقات المعتضدة بفتوی الأصحاب بواسطة هذا الذیل، مع أنّه لو سلّم لا یختصّ بالبول بل لابدّ من القول به تمام النجاسة، باعتبار أنّ الذیل بمنزلة بیان التعلیل، وهو معمّم لجمیع النجاسات، مع أنّ المرّة فی غیر البول یکفی للازالة والانقاء معاً کما لا یخفی.

وعلیه، فالأقوی هو ما علیه الأصحاب فی خصوص المتنجّس فی البول

ص:104

مطلقا، سواءٌ کان رطبا أو یابسا، من لزوم التعدد فی غسله، بلا فرق بین کون ما أصابه ثوبا أو بدنا.

أقول: بقی هنا شیئان یحتمل المعارضة مع ما اخترناه من لزوم التعدّد فی الغسل:

أحدهما: اصابة البول لمحلّ النجوی الذی یسمّی الماء المغسول به بماء الاستنجاء، فهل یجب التعدد فی تغسیله، أم یکفی المرّة؟

الظاهر کما مضی بحثه فی محلّه کفایة المرّة فیه، کما علیه الفتوی والشهرة، بل قد أدّعی فیه الاجماع لدلالة الأخبار المعتبرة علی کفایتها، مع أنّ اطلاق الأخبار الواردة فی المقام، والدّالة علی تعدد غسل ما أصاب الجسد، یشمل محلّ الاستنجاء أیضا، فیوجب التعارض، فلابدّ فی مقام الجمع بینهما من ارتکاب أحد التقیدین، لأنّ أخبار اصابة الجسد الدالة علی لزوم التعدد مطلقة من حیث محل المغسول، وکونه مخرج البول أو غیره، ومقیّدة بلحاظ الغسل المرّتین، کما أنّ الأخبار الواردة فی غَسل محلّ النجو مطلق من حیث الغسل من جهة التعدد، ومقیّد من جهة المغسول بخصوص محل البول، فلابدّ من رفع الید عن أحد الاطلاقین: إمّا بتقیید أخبار التعدد باختصاصه لغیر محل البول، فیلزم کون الحکم فی المقام هو لزوم التعدد مطلقا إلاّ فی ماء الاستنجاء، حیث یکفی فیه المرّة.

وإمّا تقیید أخبار غسل الاستنجاء بلزوم کون غسله المرّتین کسائر الجسد إذا اصابه البول.

فیه احتمالان:

الاحتمال الأول: وهو أولی من جهات شتّی:

أوّلاً: من وجود الشهرة فی کلا الطرفین من حیث الفتوی بلزوم المرّتین فی غیر

ص:105

موضع النجو، ولزوم المرّة فی الاستنجاء وکفایته، حیث لازم ذلک افتراق المسألتین من حیث الحکم، لأجل افتراقهما من حیث الأخبار، کما هو مختار صاحب «الحدائق» و«الجواهر» و«مصباح الفقیه».

وثانیا: امکان دعوی الانصراف من أوّل الأمر فی الأخبار المشتملة علی المرّتین عمّا یخرج من مخرج البول، لأنّ الاصابة المستعملة فی قوله: «یصیب الجسد» هو إصابة شیء خارج عن البدن بالبدن، لا ما یخرج من البدن مباشرةً، فعلی هذا الوجه یکون معناه عدم وجود المعارضة بین الطائفتین حتّی نحتاج الی التقیید بأحد الوجهین.

وثالثا: لو سلّمنا کون مصبّ المسألتین من باب واحد، وسلّمنا الاطلاق فی کلیهما کما علیه صاحب «المعالم»، فإنّه لا مجال عندنا الاّ بتقدیم أحدهما وترجیح أحد الطرفین.

أقول: ما علیه المشهور من لزوم المرتین فی غیر محلّ النجو أقوی دلالة وعددا وسندا، مضافا الی الاکتفاء فی ما خالف الأصل وهو بقاء النجاسة علی موضع الیقین، وهو فی خصوص الاستنجاء دون غیره.

وبما قلناه نرفع الید عمّا روی الکلینی فی «الکافی» مرسلاً بقوله: «وروی أنّه یجزی أن یغسل بمثله من الماء إذا کان علی رأس الحشفة وغیره»(1)، حیث یدلّ علی کفایة المرّة حتّی فی غیر موضع الحشفة أیضا إذا کا المراد من (بمثله) أی

ص:106

بمثل مقدارالبول علی رأس الحشفة، لا بمقدار أصل البول، والاّ یزید ویکثر عمّا نعتبره فی الغسل، کما ذکر الشیخ هذا الاحتمال فی حدیث نشیط عن بعض أصحابنا عن الصادق علیه السلام ، قال: «یجزی من البول أن یغسله بمثله»(1)، لما عرفت من کثرة الأخبار وصحة دلالتها واعتضادها بفتوی الأصحاب وغیر ذلک.

کما لا فرق فیه بین بول الانسان وسائر الأبوال ممّا لا یؤکل إذا کان نجسا منها، للأصل، واطلاق النصوص والفتاوی، ودعوی عدم الاطلاق أو الانصراف عنها غیر مسموعة.

الاحتمال الثانی: معارضتها مع ما دلّ علی کفایة المرّة فی بول الصبی، الذی لم یأکل الطعام، حیث قد مضی بحثه بکفایة الصبّ مرّة ولا یعتبر فیه التعدد، فلابدّ فیه من القول بالتخصیص وتقیید العمومات والاطلاقات الدالة علی أنّه فی البول یغسل مرّتین.

ولعلّ وجهه: _ مضافا الی أنّ ظاهر الأصحاب جمیعا علی کفایة المرّة فیه، کما ورد التصریح بذلک فی الأخبار _ أنّ نسبتها مع تلک الاطلاقات نسبة المطلق والمقیّد فیقال بالتقیید والتخصیص، مع أنّه یمکن أن یقال بالخروج عن حکم تلک الأخبار تخصّصا لا تخصیصا لأجل تقابل الصّب مع الغسل، الظاهر فی کون استعمال الصبّ ظاهرا فی المرّة، ولذلک عبّر فی لسان الفقهاء تبعا للأخبار بلفظ (الصبّ) فی بول الصبی و(الغَسل) فی بول غیر الصبی، بل ظاهر «المعتبر» و«شرح

ص:107

المفاتیح» و«اللّوامع» تساوی الاجتراء بالمرّة للحکم بالصبّ.

ولعلّ وجه استعمال لفظ (الصبّ) فی بول الصبی کان لخفّة نجاسته، کما یؤمی الیه عدم اعتبار الانفصال فیه، بل قد یوجب ذلک دعوی الفحوی فیه، ویصیر هذا دلیلاً آخر وثانیا.

نتیجة البحث: ثبت ممّا ذکرنا أنّه لا فائدة حینئذٍ فی لزوم التعدد، خصوصا لو سلّمنا التعلیل الذی ادّعی وجوده فی ذیل خبر ابن أبی العلاء بکون الغسل الأوّل للازالة والثانی للانقاء، بل یمکن دعوی وجود الدلیل الثالث علی ذلک، وهو فعل النبی صلی الله علیه و آله بالصبّ، الظاهر فی المرّة، بل یمکن استظهار ذلک من خبر ابن أبی العلاء، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین، فإنّما هو ماء، وسألته عن الثوب یصبه البول؟ قال: اغسله مرّتین، وسألته عن الصبی یبول علی الثوب؟ قال: تصبّ علیه الماء قلیلاً ثمّ تعصره»(1)، حیث یظهر من السؤال عن بول الصبی مستقلاً عدم انصراف الذهن باطلاقه فی صدر الحدیث ببول الصبی، والاّ لم یبق للسؤال ثانیا وجهٌ، هذا مضافا الی ذکر المرّتین فی الصبّ فی الصبّ الأوّل دون الثانی فی بول الصبی أقوی شاهد علی عدم شمول الاطلاق فی الصدر لمثله.

فمن مجموع هذه التوجیهات یستفاد أنّ خروج بول الصبی عن الأبوال من حیث الحکم کان بالتخصّص لا بالتخصیص والتقید، أی لم یکن معارضا لما سبق

ص:108

حتّی نحتاج الی الجمع بینهما، ولعلّه لذلک نری قیام اجماع الأصحاب تقریبا علی کفایة الصبّ بالمرّة فی بول الصبی غیر المتغذی، ولم نشاهد فیه مخالفا إلاّ عن «کشف الغطاء» حیث قال باعتبار التعدد فی بول الصبی، تمسّکا باطلاق الأدلة، الاّ أن یدّعی اختصاصه من سائر الأبوال بکفایة الصبّ فی بول الصبی دون غیره، حیث یعتبر فیه الغسل مرّتین، وهو ضعیف غایته، کما لا یخفی.

فروع تطهیر الثوب بالماء القلیل

ص:109

وهو لا یکون الاّ بالانفصال الفعلی دون التقدیری، ولیس هذا ممّا یدرکه العقل لیلاحظه فیه فیقول بحُسنه، کما عن بعض أنّه حسنٌ لو امتدّ زمان الصّب بقدر انقضاء زمان الغسلتین والفصل بینهما، نظرا إلی أنّ وصل الماء لو لم یمکن أقوی فی التأثیر، فلیس بأقلّ من القطع والفصل، فإنّ سماع هذه الدعاوی فی الأحکام التعبدیّة التوقیفیة مشکل جدّا، خصوصا مع ما نری من أن للتکیریر تأثیرا فی النفس فی رفع القذارة المتوهّمة، لا یحصل مثله مع اتحاد الغسلة، وإن استمرّت بقدر زمان الغسلتین وما بینهما من الفصل.

بل قد یقال: إنّه بناءً علی اعتبار التعدّد فی الجاری والکثیر، فإنّ تعاقب الحرکة واحرار الید مع الماء علی الموضع یعدّ بمنزلة التکریر، لکنّه علی اطلاقه محلّ تأمّل، نعم لو کانت ممتازا بعضها عن بعض، بحیث تکرّر بواسطتها صدق الغسل لدی العرف، أو استعمل فی الماء بعض المعالجات من الغرک والدلک ونحوهما بحیث أثّر فی صدق التکریر، اتّجه الاکتفاء به وإلاّ فلا، ولا یکفی فی الصدق مجرّد مغایرة الماء الذی یلاقیه فی الزمان الثانی للماء الذی أصابة أوّلاً کما لا یخفی.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الاقتصار حینئذٍ علی مضمون النصوص الواردة فی التطهیر بالانفصال، طریق الیقین بالبراءة من شغل الذمّة عن النجاسة واستصحابها.

الفرع الثانی: ویدور البحث فیه عن أنّ وجوب الغسلتین: هل مختص بالثوب والبدن المتنجّس بالبول کما ورد التعبیر عنه فی عبارة المصنّف وغیره فی التطهیر بالماء القلیل.

أو أنّ الحکم هکذا فی غیرهما أیضا؟

ص:110

ادّعی صاحب «الجواهر» القطع من الاجماع وغیره بعدم الفرق بینهما، وأنّ ذکر هذین فی کلام المصنّف وغیره تبعا للنصوص کان من باب التمثیل، کما صرّح بذلک فی «الروضة» و«الحدائق»، حیث علّقا الحکم علی المنفعل بالبول.

وعلیه، فاحتمال کفایة المرّة فی غیرهما والتعدد فیهما، کما عن «المعالم» و«الذخیرة»، بل أختاره النراقی فی «اللّوامع»، لاطلاق أوامر التطهیر والغَسل، بل لخصوص اطلاق ما ورد فی تطهیر الفراش ذی الحشو ونحوه، من عدم ذکر لزوم التعدد فیه.

ممّا لا یمکن المساعدة معهم، کما یظهر ذلک لمن تأمّل فی الأخبار وکلمات الأصحاب من التعدی عن الثوب والبدن الی غیرهما، کما یظهر التعدّی عنهم فی أصل ثبوت النجاسة فی الثوب خاصة الی غیره من الأجسام، ولا أقلّ أنّه من الشک بعد المرّة نرجع الی استصحاب النجاسة، فیکون هو المحکّم، فالقول بالتعمیم کما علیه المشهور یکون أوجه وأقوی.

اشتراط الازالة بالتطهیر وعدمه

ص:111

الأدلّة. ولا ینافی أن یکون الأمر بالغسلتین والمرّتین فی الغسل أمرا تعبدیا حکمیا فی البول یجزی بأی وجه حصلت الازالة، أی ولو تحققت بالغسلة الأولی، أو لم تتحقق الاّ بهما إذ لا طریق للعقل فی تشخیص هذه الأمور.

نعم، لو ثبت ما جاء فی ذیل خبر ابن أبی العلاء من أنّ الأولی للازالة والثانیة للانقاء لکان الوجه هو القول بکون الغَسلة بالمرّة بعد الازالة، ولکن قد عرفت عدم وجوده فی کتب الأصول والأخبار، فمن ذلک یظهر عدم تمامیّة ما یقال أو قیل بل قد یوهّمه کثیر من العبارات فی غیر البول من أنّه لا معنی لاحتساب ما یزیل النجاسة من المرّتین، للزوم الازالة ولو تضاعفت العدد فی الغَسل عن المرّتین، لما ثبت أنّ النجاسة البولیة لیس بشیء تبقی بعد المرّة، کما أشار الیه فی الخبر بأنّه ماءٌ، أی یکفی فی ازالته بلوغ الماء الیه، فالازلة متحققة غالبا بل دائما بالمرّة، فالثانیة لیست إلاّ أمرا تعبدیّا حکمیا لا تناله ید العقل، فلابدّ أن یکون الامتثال علی حسب ما یدلّ علیه الدلیل الشرعی، وهو لیس الاّ المرّتین.

نعم، لابدّ أن نلاحظ فی التطهیر شرائطه فی الغَسلتین معا، من الورود والانفصال ونحوهما، وإن لم نشترط کون الازالة بهما، لامکان حصول الازالة بماء ورد علیه مثلاً ثمّ تعقّب بعد ذلک غسلتا التطهیر، فلا یتوهّم أنّه بعد حصول ازالة العین بماء غیر ماء التطهیر لا نحتاج الی الغسلتین، أو هما معتبران سواءٌ حصلت الازالة بالغسلة الأولی أو حصلت بماء غیر التطهیر، ثمّ أردنا تطهیره من النجاسة البولیة، فهو أیضا یحتاج الی شرائط التطهیر من الورود والانفصال وغیرهما، کما یحتاج الی الغسلتین لتحقق امتثال الأمر بهما فی مقام التطهیر، سواءٌ

ص:112

قارنهما الازالة أو قارن احدهما.

الفرع الرابع: فی أنّه هل یکتفی بالمرّة فی المتنجّس بنجاسة غیر البول کما هو ظاهر عبارة المتن وغیره ممّن اقتصر علی ذکر العدد فی البول، خصوصا مع اطلاقه الغَسل فی غیره بالاجتزاء بالمرّة، کما هو صریح «المعتبر» و«القواعد» و«الموجز» و«البیان» و«الروضة» و«المدارک» و«الذخیرة» و«الحدائق» و«الریاض» وغیرها.

أم یعتبر المرّة بعد حصول الازالة حتّی تصیر مع المزیل مرّتان، ولازمه أنّه لو لم تحصل الازالة لم تکف المرّتین أیضا، وإن صدق علیه الغسل مرّتان؟ فیه وجهان بل قولان:

القول الاول: هو الأکثر کما عرفت اسمائهم، بل قد وجّه صاحب «الجواهر» اشتراط جماعة بالاکتفاء بالمرّة بعد الإزالة، بأنّهم ظاهرا أرادوا عدم الاکتفاء بالمرّة المقارنة للازالة، لکن نقطع بأنّهم لم یقصدوا ذلک، بل مقصودهم تحقّق الغَسل بالمرّة، وعدم اعتبار الأزید من الازالة من الغَسل، إذ من الواضح أنّه علی تقدیر اعتبار العدد لا یتفاوت فیه وجود العین وعدمه، لأنّه من الواضح کان المراد منه ذلک لکان الحرّی أن یجعل مدار الطهارة هو ازالة العین، سواءٌ حصل بالمرّة أو أزید، لا تعیین خصوص المرّتین فی البول، فیفهم منه أنّ نفس العدد معتبرٌ لا بلحاظ الازالة. نعم، لابدّ فی التطهیر من تحقّق سائر الشروط من الورود والانفصال من غیر فرق بین کونه فی الغَسلة الأولی والثانیة، ولعلّ الی ما ذکرنا یرجع کلام العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» حیث قال بعد ذکر العدد فی البول:

ص:113

«إنّ ما کان له ثخنٌ وقوام من النجاسات کالمنی أولی بالتعذّر» أی کان ذلک للازالة لا للتطهیر حتّی یتوقف علیه تعبّدا، ولذا اکتفی بالمرّة حال عدم وجود العین من سائر النجاسات، وهو أمر خارج عن البحث، إذ هو إنّما یکون بعد ازالة العین ولو حصلت بماءٍ مضاف ونحوه.

نعم، لا یجری هذا التوجیه لبعض آخر مثل صاحب «اللّمعة» و«جامع المقاصد» حیث صرّحا بلزوم التعدد فی سائر النجاسات، ولعلّهم استدلّوا لذلک بالاستصحاب، ودعوی مساواتها للبول، أو أولی منها فی بعضها، بل لما فی صحیح محمد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، قال: «ذکر المنی وشدّده، وجعله أشدّ من البول، ثمّ قال: إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل الصلاة، فعلیک إعادة الصلاة، الحدیث»(1).

ولتعلیل غسلتی البول بکون أولهما للازالة والثانیة للانقاء، الجاری هذا فی غیر البول أیضا، الواردة فی ذیل حدیث ابن أبی العلاء علی المنقول عن المحقّق فی «المعتبر». بل لمّا فی التعلیل الوارد فی خبر حسین ابن أبی العلاء الوارد فی البول، حیث قال علیه السلام فی جواب سؤال السائل لما أصابه البول: «أنّه صبّ علیه مرّتین، فإنّما هو ماء»(2) حیث یفهم منه أنّه إذا کان البول الذی هو ماءٌ یحتاج فی تطهیره الی التعدّد ففی غیره یکون بطریق أولی.

هذا مجموع ما استدلّوا به أو یمکن کونه للاستدلال.

ص:114

أقول: لکن یمکن أن یناقش فی جمیع الوجوه:

فأمّا الاستصحاب: فإنّه دلیل حیث لا دلیل اجتهادی من الادلة أمامه، إذ مع وجود الثانی لا یبقی مورد للرجوع الی الدلیل الفقهاهتی، وهو واضح، وهو ادلة اطلاق الغَسل فی جملةٍ من النجاسات، بل الشدید منها کالحیض ونحوه، ممّا لا یعفی عنها فی الصلاة، فضلاً عن مطلق الدم الذی قد عُفی عنه مطلقا فی بعض، أو فی أقلّ من الدرهم فی بعض آخر، فینضمّ الیه فی غیره من عدم القول بالتفصیل فی التطهیر بالغَسل بلا ذکر التعدد فیه، وعجز العقل عن ادراک المناطات والملاکات علی نحو القطع والیقین، حتّی یُدّعی المساواة بینها وبین البول، فضلاً عن دعوی الأولویة فی ذلک.

وأمّا صحیح محمد بن مسلم: فبالمنع عن ظهوره فی المطلوب، لامکان أن یکون أشدیّة المنی عن البول: من جهة وجوب ازالته فی قبال ما یقوله العامّة کالشافعی من طهارة المنی، وانّه آکد من البول لا کیفیة الغسل.

أو المراد أشدّیته للازالة من جهة احتیاجه الی الدلک والفرک فی تغسیله، لا من جهة تطهیره.

وأمّا روایة ابن أبی العلاء: من التعلیل بأنّه ماء، فلعلّه یراد منه بیان کفایة الصّب فی تطهیره دون الحاجة الی الدلک، بخلاف المنی والدّم وغیرهما حیث لا حاجة فیهما الی التعدد کما هو مقصود المستدل.

وأمّا الجواب عن التعلیل المذکور فی ذیل الروایة: فقد عرفت منّا سابقا بانّه غیر موجود فی جوامعنا الأخباریة، بل احتمل أنّه من کلام المحقق فی «المعتبر»،

ص:115

مضافا الی أنّ لاحتمال کون التعلیل لمثل البول فی التطهیر من التعدد لما یبقی لذکر خصوص البول فی الأخبار وجه وجیه.

وعلیه فالأقوی عندنا کما علیه صاحب «الجواهر» والمشهور، هو عدم اعتبار التعدد فی غیر البول من النجاسات فی سائر المتنجسات عدا الولوغ وخصوص الأوانی علی ما سیأتی حکمها إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ قال صاحب «الجواهر» رحمه الله بعد ذلک: «من غیر فرق فی عدم اعتبار التعدد بین ما ثبت نجاسته من أوامر الغسل ونحوها التی یتمسّک باطلاقها فی الاجتزاء بالمرّة، وبین ما ثبت نجاسته بالاجماع ونحوه» وإن تردّد فیه _ أی فی الأخیر ظاهرا _ بعض متأخّری المتأخرین للاستصحاب السّالم عن معارضه اطلاق الأمر بالغسل ونحوه کما هو المفروض، إذ قد عرفت أنّه مع تسلیم وجود الفرض المذکور، وأنّه لا تکفی عمومات مطهریّة الماء، إنّما یتمّ بالاجماع المرکّب ظاهرا المدّعی فی «الذخیرة» الذی یشهد له التتبع، بل یمکن تحصیله علی عدم الفرق بین النجاسات بذلک وبه ینقطع الاستصحاب حینئذٍ.

ثمّ انکر ومنع وجود الاستصحاب هنا، بل قال إنّ المرجع هو أصالة البراءة، بدعوی عدم حجیّة مثل هذا الاستصحاب ممّا کان الحکم معلّقا علی غایةٍ غیر معلومة للمکلّف، فکأنّه أراد أن یقول بأنّ هذا الاستصحاب یکون من قبیل الشک فی المقتضی، لأنّه لا یعلم من أوّل الأمر أنّ غایة هذه النجاسة تکون بالغسلة مرّة أو بالمرّتین، فلا یکون مثله حجّة، والمرجع حینئذٍ الی أصل البراءة عن وجوب غسله زائداً عن المرّة، للشک فی أصل الشغل بها، کمن تنجّست یده مثلاً بنجاسةٍ لا

ص:116

یعلم أنّها بول فیجب فیه مرّتان، أو غیره فیجب مرّة، فإنّه لایجب علیه أزید من مرّة واحدة، وکالشک فی کون الصادر منه موجبا للقضاء والکفّارة أو للقضاء وحده.

الی أن قال: «وأمّا بناء علی عدم استصحاب حکم الاجماع، لارتفاعه بعد تحققها»، أی بأنّ الاجماع یرتفع بعد النجاسة حیث أنّه سببٌ لحدوث النجاسة لا لبقائها، ثمّ تنظر فی کلیهما، وقال: «وإن کانا لا یخلوان من نظر: أمّا الأوّل فلأنّ صفة الطهارة وما یحصل به الطهارة أمر شرعی، لا یمکن حصوله الاّ بتوقیف من الشارع، واصالة البراءة لا تشتغل باثباته قطعا، فلا یمکن الحکم بحصول وصف الطهارة شرعا لمتنجسٍ قد اشتبه موضوع ما تنجّس به أو حکمه بمجرّد غَسلةٍ واحدة، لاصالة براءة الذمّة عن الزائد».

أقول: ولا یخفی علیک أنّ فی کلامه مواقع للنظر:

أوّلاً: فی کون هذا الاستصحاب من قبیل الشک فی المقتضی، مع أنّه لیس کذلک، لأنّ الشک فی أنّ الشارع جعل مزیلها غسلة واحدة أو أزید، فهو شک فی الرافع لا المقتضی، اللّهمّ الاّ أن یراد بأنّ الشک فی المزیل مسبّبٌ عن الشک فیما یقتضی الوحدة أو التعدد، لکنّه یندفع بأنّ ما یقتضی النجاسة لیس الاّ بیان أصل حدوث النجاسة بالملاقاة، وأمّا کونه مقتضیا فی ازالته بتعدد الغسلة فإنّه لابدّ من قیام دلیل آخر یدلّ علیه، وهو علی الفرض مفقود لو لم نقل بوجود خلافه کما قیل، فاثبات کونه من قبیل الشک فی المقتضی لیس علی ما ینبغی.

وثانیا: إنّه لو سلّمنا عدم حجیّة الاستصحاب هنا، فمع الشک فی طهارته بعد غَسلةٍ واحدة یدخل تحت قاعدة الطهارة، وهی قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی

ص:117

تعلم انّه نجس»، لأنّ الشک هنا بعدم جریان الاستصحاب یکون شکا ابتدائیا، فلا یحتاج الی أصل البراءة، وان کان الرجوع الیه تأییدا لیس بممنوع.

وثالثا: یرد علی ما استشکل علیه بأنّ صفة الطهارة وما یحصل به أمرٌ شرعی لا یمکن حصوله إلاّ بتوقیف عن الشارع، لوضوح أنّ أصل البراءة أیضا یعدّ دلیلاً شرعیا، وهو یحکم بعدم وجوب الغسلة ثانیةً، فالطهارة حینئذٍ أمر قهری یترتب علیه لأنّ ما لا یقتضی الازالة بالماء فمحکوم بالطهارة، لدوران الأمر بین أحدهما من النجاسة والطهارة، ولا یتوهّم حینئذٍ أنّه أصلٌ مثبت، لأنّ اللاّزم علینا هو عدم لزوم الغَسلة ثانیة، وهو یکفی فی حصول الطهارة، لعدم وجود الواسطة أو خفائها.

ورابعاً: ممّا ذکرنا ظهر اشکالٌ رابع علی ما ذکره فی منعه جریان قاعدة الطهارة من قوله: «کلّ شیء طاهر» لما بعد الغسلة الأولی، بدعوی عدم شمولها له، لأجل أنّ النجاسة هنا ثابتة فی الجملة: فإن أراد من قوله: «نمنع وجود عموم یدلّ علی طهارته بمجرد عدم العلم ببقاء وصف النجاسة له»، أنّه لیس لنا دلیلٌ کذلک، فهو مخدوش بما عرفت من وجود قاعدة الطهارة.

وإن أراد منع شمولها للمورد، فإنّه دعوی بلا برهان، لأنّ مجرّد العلم الاجمالی أوّلاً بلزوم الغسلة المردّدة بین الأقل والأکثر لا یوجب خروجه عن کونه من الشبهة البدویة، بعد تحقّق الغسلة الأولی، اللّهمّ إلاّ أن یَدّعی دخوله تحت الغایة فی قوله: حتّی تعلم»، لکن قلنا بعمومیته حتّی للمعلوم بالاجمال کما یشمل العلم التفصیلی فله وجه، فلیزم حینئذٍ أن لا یکون المتنجس بعد الغسلة الواحدة نجسا ولا طاهراً: أمّا الأولی: لعدم دلیلٍ علیه، بل ولا مجال لجریان الاستصحاب فیه حتّی نحکم بالنجاسة.

ص:118

کما أنه لیس بمحکوم بالطهارة لعدم دخوله تحت قاعدتها علی الفرض، ولا عموم یقتضی ذلک، فلا ینجس به الطاهر، ولا یکتفی به فی امتثال ما علم اشتراطه بالطهارة، للشک فی تحقّق شرطه وهو الطهارة دون ما کانت النجاسة مانعة منه، لأنّ الأصل فی المانع والشرط عدمهما، ففی الأوّل یقتضی الصحة دون الثانی.

هذا کلّه إن قبلنا عدم جریان استصحاب النجاسة فیه، وإلاّ لا تصل النوبة الی ذلک، کما لا تصل لو قبلنا وجود دلیل دالّ علی الطهارة فی مثله أیضا.

وأیضاً: یرد علی کلامه من الاشکال فی الاستصحاب إذا ثبتت النجاسة بالاجماع، معلّلاً بارتفاعه بعد تحقّقها، مع أنّه من المعلوم أنّ المستصحب لیس إلاّ نفس الحکم لا المقیّد بوجود الاجماع حتّی یرتفع بعد تحقّق الغسلة الأولی، بل الاستصحاب فی الحکم جارٍ بلا فرق بین کون دلیله هو النصّ أو الاجماع أو غیر ذلک.

الفرع الخامس: فی بیان تطهیر ما یلاقی المتنجس، أنّه هل یکفی غسله لمرّة واحدة، أم لابدّ من مرّتین؟

لا ریب فی کفایة المرّة، بناء علی الاجتزاء بها فی أصله، لعدم زیادة الفرع علی الأصل، مضافا الی وجود اطلاقات التطهیر والغَسل. نعم، الذی یمکن البحث عنه هو فیما اذا کان الأصل ممّا یعتبر فیه التعدد کالبول ولاقی المتنجّس به لا نفسه، وإلاّ یکون هو الأصل، فهل یعتبر فی الملاقی التعدد کما یعتبر فی الأصل؟ فیه وجهان:

1. قد یقال بکفایة المرّة، للاطلاقات، وعدم صدق اسم الأصل علیه.

2. وقد یقال بالتعدد للاستصحاب، لأنّه لا اشکال فی وجوب المرّة بعد ما یشکّ فی حصول الطهارة، فاستصحابها یحکم بالبقاء، خصوصا فیما إذا اشترط حصول

ص:119

الطهارة فی شیء، حیث یکون الشک فیها شکا فی تحصیل الشرط المساوق لعدمه، مع ظهور انتقال حکم الأصل الی ما تنجّس به، لوضوح أنّه قبل الملاقاة کان طاهرا قطعا، فبعده لم یتنجس إلاّ بما فیه التعدد، فلا وجه للحکم بالتنزل إلاّ مع قیام دلیل ووجه، وهو لیس إلاّ أن یقال إنّه لا یصدق علیه البول، بل هو متجسٌ بما هو متنجّس بالبول، فخروجه بذلک عن دلیل: «ما أصاب البول أغسله مرّتین» خفی لدی العرف.

وبالجملة: الأوجه عندنا هو الثانی، لأنّه أوفق بالاحتیاط، وإن کان الأوّل لا یخلو عن وجاهة کما علیه الأکثر.

ومنه یظهر حکم ما لو لاقی غُسالة البول، وقلنا بنجاسته، فإنّه أیضا مثل ما سبق کما لا یخفی.

الفرع السادس: بعد ما ثبت لزوم الغسل مرّتین فی غَسل البول بالماء القلیل، یقع البحث عن أنّه هل یجب ذلک فی الماء الکثیر والجاری أم لا؟

ظاهر المتن وغیره ممّن أطلق اعتبار التعدد هو ذلک، ولکن فی «الجواهر» قال: «لم أعرف أحدا صرّح بذلک هنا، بل ظاهر الأصحاب الاتفاق علی الاجتزاء بالمرّة فی الأخیر» ولذا نفی الریب عنه فی «الذکری».

أقول: الحقّ کفایة المرّة الواحدة فی الأخیر وهو الجاری، لما تری من التصریح بذلک فی القلیل منطوقا ومفهوما، کما تری ذلک فی لسان الأخبار من اختصاص حکم المرّتین بالمرکن وهو الاجانة وهو الأقل من الکرّ، فهی اسمٌ للظروف الصغیرة التی لم تبلغ نوعا الی حدّ الکر، کما جاء فی الروایة صحیحة

ص:120

المرویّة عن محمد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام فی حدیث: «اغسله فی المرکن مرّتین، فإن غسلته فی ماء جارٍ فمرّة واحدة»(1)، فإنّ هذا الحدیث بمفهومه مشتملٌ لحکم کفایة المرّة إذا غسل فی الکثیر، وبالمنطوق فی الجاری.

ومثله بالدلالة المنطوقیة للجاری حدیث «فقه الرضا»، قال: «إن أصابک بول فی ثوبک فاغسله من ماء جارٍ مرّة، ومن ماء راکد مرّتین، ثمّ اعصره»(2).

بل یمکن استفادة قلّة الماء من لفظ (الصبّ) الوارد فی صحیح حسین ابن أبی العلاء، بقوله: «صبّ علیه الماء مرّتین»(3)، ومن خبر أبی اسحاق النحوی مثله(4)، خصوصا مع ملاحظة الأزمنة السابقة من قلّة الماء، وإذا کثیرا ما کانوا یستفادون من المراکن وأمثالها.

نعم، قد یشاهد من صاحب «الحدائق» نوع تردّد فی الاجتزاء بذلک فی البدن، لاختصاص الصحیحة بالثوب، مع أنّه لا وجه لذلک، لأنّ من الواضح أنّه لا خصوصیة للثوب فی حصول التطهیر لو لم نقل بألاولویة فی حصوله للبدن، کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر»، هذا مضافا الی ضعف احتمال تفاوت اطلاق المرّتین لمثله، خصوصا للبدن، فیدخل تحت اطلاق الأمر بالغَسْل الظاهر فی کفایة المرّة من غیر وجود معارض.

ص:121

مضافا الی امکان التأیید بالاجماع المرکب، وعدم القول بالفصل، إلاّ عن ابن سعید فی «الجامع» فی نسخة منه من القول بالفرق بین الثوب والبدن فی الکفایة بالمرّة فی الجاری فی الأوّل دون الثانی، کما فی «الجواهر» الذی قال بعده: «وظنّی أنّها غلط، لأنّ المنقول عنه هو التفصیل بین الجاری والراکد فی اعتبار المرّة والمرّتین، من غیر فرق بین الثوب والبدن».

وکیف کان، إن کان النقل عنه صحیحا فهو ضعیف، ولا یضرّ کلامه بالاجماع المرکب کما لا یخفی.

الفرع السابع: قد عرفت لزوم الغسلتین فیما تنجّس بالبول مثلاً، والبحث حینئذٍ عن أنّه هل یکفی التقدیر فی الغسلتین، أم لابدّ من تحقّقها بالفعل، وانفصال کلّ منهما عن الآخر، بحیث ینفرد کلّ منهما بالفردیّة لدی العرف أم لا؟

والظاهر هو الثانی، لأنّه المتبادر من النصوص والفتاوی، ومن ذلک یظهر ضعف ما هو المحکی عن «الذکری» من کفایة صبّ الماء علیه بقدر الغَسلتین، الذی ربّما استحسنه صاحب «الدلائل» علی ما حکاه عنه صاحب «مفتاح الکرامة» فیما لو امتدّ زمان الصبّ بقدر انقضاء زمان الغسلتین والفصل بینهما، نظرا الی أنّ وصل الماء لو لم یکن أقوی فی التأثیر، فلیس بأقلّ من القطع والفصل، لوضوح أنّ سماع هذه الأقاویل فی الأحکام الشرعیة التوقیفیّة التعبدّیة غیر وجیه، مع امکان دعوی أنّ للتکریر والانفصال تأثیرا فی النفس فی رفع القذارة المتوهّمة، لا یحصل مثله مع اتحاد الغسلة، وإن استمرت بقدر انقضاء زمان الغسلین وما بینهما من الفصل.

قد یقال: _ بناءً علی اعتبار التعدد فی الجاری والکثیر _ إنّ تعاقب جریانات

ص:122

الجاری والتحریک فی الماء الکثیر بمنزلة التکریر.

مع انّه أیضا لا یخلو عن اشکال، لأنّه بناء علی اعتبار التعدد، لا یصدق ذلک علی مثل تعدّد الجری ما لم یخرج من الماء.

وفی «مصباح الفقیه» بعد التأمّل فی صدقه قال: «نعم، لو کانت الجریات والتحریکات ممتازا بعضها عن بعض، بحیث تکرّر بواسطتها صدق الغسل لدی العرف، أو استعمل فی الماء بعض المعالجات من الفرک والدّلک ونحوهما بحیث أثرّ فی صدق التکریر، اتّجه الاکتفاء به وإلاّ فلا. ولا یکفی فی الصدق مجرّد مغایرة الماء الذی یلاقیه فی الزمان الثانی للماء الذی أصابه أوّلاً، کما هو واضح» انتهی کلامه(1).

أقول: کلامه لا یخلو عن نقاش، لوضوح عدم صدق الغسلتین بمثل هذه المعالجات، وکفایة مثل الفرک والدلک فی الماء فیه لا یوجب صدق التعدّد، بل إن قلنا بکفایته کان لدلالة دلیل آخر لا لصدق تعدّد الغسلة. نعم، کفایة مثل ذلک ربّما یوجب تأیید عدم اعتبار التعدد فی الجاری، فهو حینئذٍ خروج عن أصل البحث، کما أنّ الأمر کذلک.

الفرع الثامن: ثبت ممّا مضی أنّ مقتضی الأخبار فی المتنجّس بالبول _ فی غیر بول الصبی _ لزوم الغسل مرّتین فی القلیل، وکفایة المرّة فی الجاری، بقی هنا البحث عن حکم صورة الماء الراکد الکثیر البالغ حدّ الکرّ، فهل یعتبر فیه التعدد أم لا؟

ص:123

المشهور هو کفایة المرّة، وعدم اعتبار التعدد، ولکن قد خالف فی ذلک بعض الفقهاء کالمحقق الآملی فی «مصباح الهدی»، بل وکذا المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه»، وإن عدل عنه بعد ذلک وألحق الکرّ بالجاری فی کفایة المرّة، فلا بأس حینئذٍ بذکر أدلة المشهور علی عدم الاعتبار، فقد استدلّوا فی ذلک بأمور:

الأوّل: بصحیحة محمد بن مسلم، فهی خصّت لزوم المرّتین الغسل فی المرکن، بقوله: «فإنْ غسلته فی المرکن فمرّتین» فیکون مقتضاه بأنّ کلّ ما یکون مقابلاً لماء القلیل یکفی فیه المرّة فمنه الکثیر الکرّ، فذکر الماء الجاری فی ذیله یکون من بیان أحد مصادیق المفهوم، إذ منه الکرّ وماء المطر، ولعلّ وجه ذکر الجاری بالخصوص لغلبة وجوده، أو عدم ابتلاء المخاطبین بالکثیر الکرّ، لا سیّما فی تلک الاعصار من قلّة الماء فی المدن، لا لأجل بیان اختصاص المرّتین به، حتّی یقابل مع مفهوم الصدر ویحکی فی غیر الجاری بلزوم المرّتین الشامل للکرّ.

والجواب: حیث أجاب عنه صاحب «مصباح الهدی»، تبعا لصاحب «مصباح الفقیه» بأنّ الجملة الأخیرة وهو الجاری کان لاستدراک بیان حکم الجاری، لا التصریح بمفهوم الجملة الأولی، وإن کان الاستدراک بالجاری لنکتةٍ ذکروها، لکنه لا یوجب کونه لبیان أحد مصادیق المفهوم، فالروایة حینئذٍ متعرّضة لبیان حکم ماء القلیل بالمرّة والجاری بالمرّتین، وساکنة عن بیان حکم غیرهما، فلابدّ فیه من الرجوع الی دلیل یدلّ بالاطلاق بلزوم المرّتین بما أصاب البول، ومنه الکثیر الکرّ، وهو المطلوب.

الدلیل الثانی: ملاحظة المناسبة بین الکرّ والجاری یوجب استشعار کفایة

ص:124

المرّة فی الکرّ بعد ثبوتها فی الجاری، بلا ظهور الخبر فیها، واستشهد للمُدّعی أیضا بعبارة خبر «فقه الرضا» حیث ذکر الجاری مقدّما علی المرکن، فیوجب کون المقصود من المرکن هو القلیل، لا الأعم منه ومن الکثیر، لا سیّما مع ذکر العصر فی آخره حیث یوجب تقویة هذا الاحتمال.

وأجاب عنه المحقق الآملی: وقال _ بعد الاذعان بعدم دلالة الخبر لحکم الکثیر: _ «إن المناسبة المذکورة الموجبة للاستشعار المذکور، لا توجب الحکم بالحاق الکرّ بالجاری فی الحکم المذکور، مع اطلاق غیر واحدٍ من تلک النصوص علی اعتبار التعدّد فی غَسل البول، من غیر تقیید بالقلیل، کخبر ابن أبی العلاء، وصحیح بن مسلم عن أحدهما، وصحیح ابن أبی یعفور، فکیف یمکن رفع الید عن اطلاق الأخبار بمجرّد الاستشعار المذکور».

أقول: ولا یخفی ما فی جواب الوجهین من الاشکال:

أمّا الأوّل: فلأنّ لفظ (المرکن) إن اشتمل علی القسمین من مقدار الماء من القلیل والکثیر الکرّ، فحینئذٍ لا اشکال فی دلالة الحدیث بالمنطوق علی لزوم الغسل المرّتین فیهما، فیرتفع النزاع ولا نحتاج الی ذکر تلک التکلّفات، ولکن هذه الدعوی غیر مقبولة، لظهور هذا اللفظ فی خصوص القلیل، کما عرفت تصریح الجوهری بأنّ المراد من (المرکن) هو الأجانة التی تنظّف فیها الثیاب، بل فی «الجواهر»: «لعلّ التجوّز بمثله عن الکثیر الراکد یعدّ مستهجنا»، وعلی فرض تسلیم اختصاص ذلک بالقلیل، یصیر مضی ومدلول الحدیث حینئذٍ هکذا: «لو غسّل فی الماء القلیل مرّتین» فذکر القلّة لابدّ أن یکون له جهة فی الحکم وهو

ص:125

الغسل المرّتین، فلابدّ أن یکون ذکره فی قبال غیره من المیاه بحیث لو لم یکن الجاری مذکورا فی ذیله، کان المفهوم العرفی منه اختصاص ذلک بخصوص هذا القسم، بخلاف غیره، فذکر الجاری وکفایة المرّة فیه لا یوجب خروج الکثیر عن المرّة الذی قد استفید من الصدر، مع أنّ السائل قد أخذ جواب سؤاله من کفایة المرّة فی غیر القلیل، ولم یبق متحیّرا لیرجع فیه الی الاطلاقات الدالة علی التعدد فی غیر القلیل، المستلزم لخروج ذکر القلّة عن الفائدة، فإنّ هذا ممّا لا یقبله الذوق العرفی، خصوصا مع ملاحظة اطلاقات الأوّلیة الدّالة علی کفایة المرّة لمطلق النجس، فخرج عنه بالنسبة الی البول بالأخبار المقیّدة فی خصوص البول بالتعدّد التی قیّد اطلاقها بخصوص القلیل أیضا کما لا یخفی، فمع ملاحظة هذا التوجیه والبیان لا یکون الاستشعار المذکور مع الجاری بعیدا عن الذهن، لمناسبة الکرّ مع الجاری فی کثیر من الأحکام دون القلیل، کما ذکره صاحب «الجواهر» رحمه الله .

أقول: ولعلّ من خلال ملاحظة ما ذکرناه تظهر المناسبة فیما ورد فی الأخبار بأنّ ماء الحمّام بمنزلة الجاری، أو انّه کماء النهر یطهّر بعضه بعضا، فإنّ الشارع بهذا التشبیه أراد بیان کون الکثیر کالجاری لا القلیل، فیترتّب علیه أحکام الجاری.

وعلیه فما أجابه صاحب «مصباح الهدی» من أنّ التشبیه إنّما هو بلحاظ أنّ له مادّة کالجاری، غیر منافٍ لما ذکرناه فی کونه مثله فی اشتماله الأحکام أیضا، واللّه العالم.

الدلیل الثالث: ما هو المذکور فی «الجواهر» من الاستدلال بالمرسل المرویّ عن الباقر علیه السلام فی کتاب «مختلف الشیعة» أو «المنتهی» علی نقل آخر، نقله عن ابن أبی عقیل، قال: «ذکر بعض علماء الشیعة أنّه کان بالمدینة رجلٌ یدخل علی

ص:126

أبی جعفر علیه السلام وکان طریقه ماءٌ فیه العذرة والجیف، وکان یأمر الغلام یحمل کوزا من ماء یغسل به رجله إذا خاضه، فأبصر یوما أبوجعفر علیه السلام فقال: إنّ هذا لا یصیب شیئا الاّ طهّره، فلا تعد منه غسلاً».

وفی بعض الروایات مضافا الی قوله: «مشیرا الی غدیر الماء إنّ هذا...»(1).

وجه الاستدلال: إنّ اطلاق الاصابة وعدم تقییدها بالمرّتین، یستلزم جواز الاکتفاء بالمرّة، وحیث أن کلمة الشیء من ألفاظ العموم الشامل للمتنجّس بالبول وغیره، فیدلّ علی کفایة الغسل بالمرّة للمتنجّس بالبول فی ماء الکثیر الکرّ، وضعف الحدیث بسبب ارساله مجبورٌ بعمل الأصحاب وشهرتهم بالفتوی.

لا یقال: علی فرض قبول الروایة تکون النسبة بینها وبین ما دلّ علی اعتبار المرّتین فی البول العموم من وجه، الموجب للتوقف فی مورد الاجتماع، والرجوع الی الأصول العملیة، وهو استصحاب النجاسة لما بعد المرّة، فلابدّ من المرّتین حتّی تثبت البراءة.

لأنّا نقول: وإن کانت النسبة کما تقول، ولکن نحکم بتقدیم المرسل فی مورد الاجتماع لکونه أقوی، لأنّ دلالته علی کفایة المرّة بالعموم، بخلاف ما دلّ علی اعتبار التعدد، إذ فی بعضها ما یصلح أن یکون القرینة بکونه فی القلیل مثل وجود کلمة (الصبّ) أو (العصر)، وفی بعضها وإن کان بالاطلاق مثل صحیحة ابن أبی یعفور، ولکن الاطلاق لا یمکن أن یعارض مع العموم، لأنّ الثانی بالوضع دون

ص:127

الأوّل، وهو مقدّم علیه، خصوصا مع ملاحظة تطرّق الوهن الی خبر ابن أبی یعفور بالنسبة الی الجاری، حیث قد علم من دلیلٍ آخر عدم اعتبار التعدّد فیه قطعا.

أقول: هذا الدلیل قد اعتبره صاحب «مصباح الفقیه» ولم یردّه، لکن اعترض علیه صاحب «مصباح الهدی» بدعوی أنّه لا اطلاق له بهذه الحیثیّة، لأنّه بصدد بیان مطهریّة ما فی الغدیر من الماء، وأنّه لا ینفعل بالملاقاة، لافی مقام فی بیان کفایة مطلق الاصابة، کما لا یمکن التمسّک بهذه الروایة لعدم اعتبار العصر ونحوه فی ذلک الماء، ممّا یشک فی اعتباره.

وفیه: الانصاف والدقة فی نصّ الخبر وهو قوله: «ما من شیء یصیبه إلاّ طهّره» یفید أنّه فی مقام بیان تطهیر المتنجس به لا فی مقام بیان عدم انفعال نفسه بالملاقاة، فبالاطلاق یتم الاستدلال کما عرفت.

ومنه یظهر الجواب عمّا اعترض علی الاستدلال بروایة «کلّ شیء یراه المطر فقد طهر» بحسب اطلاقه بما قد تقدّم، بأنّ الظاهر من الروایة کونه بصدد بیان تحقّق طهارة المتنجّس لا لعدم انفعاله به، وهذا الحدیث یعدّ رابع الأدلة المستدلّ بها فی المقام.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ مختار المشهور عندنا بکفایة المرّة فی الکرّ کالجاری قویٌّ لا غبار علیه.

وأمّا ما ذکره صاحب «الجواهر»: من التأیید لمختاره بأمور:

منها: امکان دعوی القطع بمساواته للجاری بعد ما عرفت من عدم اعتبار الجریان، بل ومع اعتبار إذا فرض اختلاف سطوح الراکد بتحریکٍ ونحوه، بل لعلّ

ص:128

الکثیر من الراکد إذا فرض جریانه فی ساقیةٍ ونحوها داخلٌ فی اطلاق الجاری، إذ تخصیصه بالنابع عرفٌ للفقهاء أو بعضهم علی الظاهر، فیشمل الصحیح حینئذٍ هذا القسم منه، ویتمّ فی الباقی بعدم القول بالفصل.

ومنها: أنّه یمکن القطع بمساواة بعض أفراد الجاری للراکد علی العرف الشرعی أیضا کالنابع غیر السائل من العیون ونحوها، خصوصا فی المنقطع فعلیّة نبعها بسبب ما خرج منها من الماء، وإن کانت مستعدّة له، بل یمکن ارادة غیر المنفعل من الجاری فی الصحیح بقرینة مقابلته بالمرکن(1).

فممّا لا یمکن الاعتماد علیها: لأنّ هذه الدعاوی خصوصا بعضها ممّا لا یساعد علیها العرف الشرعی فی صدق الجاری علیه، لیدخل فی متن الروایة، وعلیه فالماء من حیث الحکم علی قسمین: إذا کان فی المرکن مرّتین، وإذا کان جاریاً الشامل للکرّ مرّة واحدة.

وأیضاً: لا یمکن الاعتماد علی ما ذکره فی ذیل ذلک بقوله: «وممّا یمکن أن یؤیّد به أیضا من الاعتبار من حیث أنّ الماء الکثیر إذا استولی علی عین النجاسة وإنْ کانت مغلّظة استیلاءً شاعت أجزائها فیه واستهلکت، سقط حکمها شرعا، فالمتنجّس إذا استولی الماء علی آثار النجاسة أولی بالسقوط، وبصیرورة وجودها کعدمها، وإلا لکان الأثر أقوی من العین، یشرف الفقیه علی القطع بالاجتزاء بالمرّة المزیلة للعین»، لأنّ هذه الأمور یکون الی الاستحسان أقرب منه

ص:129

الی الفقه، والواجب علینا فی الفقه متابعة أثر لسان الدلیل فإنْ ساعدنا فیه اتّبع والاّ فلا، نعم ذکر هذه الأمور بعد مساعدة الدلیل علی اثباته أمر مطلوب، ولعلّه هو أیضا أراد ذلک من ذکر هذه التأییدات، فللّه درّه وعلیه أجره.

شرط زوال العین فی التطهیر

ص:130

والدلیل لوجوب الازالة هو ما عرفت من استحالة انتقال العرض عن المعروض.

أقول: الأقوی عدم وجوب ازالة الأثر بأی وجه فسّر، فإنّه مضافا الی ما حکی من قیام الاجماع علیه عن المحقّق فی «المعتبر»، فقد استدلّوا للوجوب بأدلّة یمکن ردّها:

أوّلاً: بالمنع عمّا ذکروا، لامکان حدوث الوصف فی عینٍ بالمجاورة، کما قیل فی اللّون الحادث فی الید مثلاً بواسطة مجاورتها مع الحنّاء، وکذلک حصول الرائحة فی بعض الأعیان بالمجاورة من دون بقاء العین.

وثانیا: لو سلّمنا ما ذکرتم من دلالة بقاء الأثر علی بقاء العین بواسطة تلک الاستحالة التی هی أمر عقلی، لکن من المعلوم أنّ المدار فی الأحکام الشرعیة فی الطهارة والنجاسة إنّما یکون علی فهم العرف لا الدقة العقلیة، ومع حکمهم بارتفاع العین باستعمال الماء فی غسلها یحصل التطهیر.

وثالثا: استفادة عدم وجوب الازالة من النصوص المتعددة الواردة فی مواضع مختلفة:

منها: خبر علی بن أبی حمزة، عن العبد الصالح علیه السلام ، قال: «سألته أمّ ولدٍ لأبیه... الی أن قال: قالت: أصاب ثوبی دمُ الحیض فغسلته فلم یذهب أثره؟ فقال: أصبغیه بمشق حتّی یختلط ویذهب»(1)، والمَشْق بفتح المیم هو الطین الاحمرة کما فی «المنجد».

ص:131

ومنها: خبر عیسی بن أبی منصور، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إمرأة أصاب ثوبها من دم الحیض فغسلته فیبقی أثر الدم فی ثوبها؟ قال: قل لها تصبغه بمشق حتّی یختلط»(1).

ومنها: مرفوع محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری، رفعه فی حدیث، قال: «سألته امرأة أنّ بثوبی دم الحیض وغسلته ولم یذهب؟ فقال: اصبغیه بمشق»(2).

ومنها: صحیح حسن بن المغیرة، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «قلت له: إنّ للاستنجاء حدّ؟ قال: لا حتّی ینقی ماثمّة. قلت: فإنّه ینقی ماثمّة ویبقی الریح؟ قال: الریح لا ینظر الیها»(3).

تقریب الاستدلال: فی اللّون الباقی علی الثوب من دم الحیض، فإنّه لو کان بقاء اللّون کاشفا عن وجود العین المانع من تحقّق الازالة المعتبرة فی التطهیر، لم یکن صبغه بمشق مجدیا، فالأمر بالاصباغ لیس إلاّ لأجل رفع النفرة الحاصلة من بقاء اللّون الغیر المنافی لطهارة الثوب، إذ لا شبهة فی أن الرائحة المجرّدة وبعض مراتب اللّون، خصوصا فی اللّون المخالف للون النجس الذی ربّما یکتسبه المتنجّس من الشیء لأجل خصوصیّة کالصفرة الحاصلة فی الجسم الملاقی للمیتة، بل وکذا فی بعض مراتب الخشونة الحاصلة فی الثوب من المنی بعد ازالة عینه، التی تعدّ لدی العرف أثرا محضا لا تجب ازالته، ولذلک قال الامام علیه السلام فی

ص:132

حدیث ابن المغیرة: «إن الریح لا ینظر الیها» کما نری مثله فی الروایة المرسلة للصدوق، قال: «سئل الرضا علیه السلام عن الرجل یطأ فی الحمام وفی رجله الشقاق فیطأ البول والنورة فیدخل الشقاق أثرٌ أسود ممّا وطی ء من القذر وقد غسله، کیف یصنع به وبرجله التی وطی ء بهما، أیجزیه الغسل أم یخلّل أظفاره بأظفاره، ویستنجی فیجد الریح من أظفاره، ولا یری شیئا؟ فقال: لا شیء علیه من الریح والشقاق بعد غسله»(1).

أقول: إنّ هذه الأجوبة یوجب حصول الاطمینان للفقیه بلزوم عدم الاعتناء بالآثار إذا زالت العین عرفا، ولعلّ من ذهب الی لزوم ازالة الأثر من اللّون کان فی صورة الامکان کما عن العلاّمة فی «المنتهی»، بل وربّما اعتبروا الإصباغ بالمشق قرینة علی لزوم الازالة مع الامکان، فإن تعذّر احتال بالصبغ به، فالنزاع فی الصغری بدعوی أنّ ازالة العین لا تتحقق عرفا مع بقاء اللّون القابل للازالة، لکنّه ممنوع ظاهرا.

نعم، یمکن قبول نجاسة ما لو أمکن استخرج تلک الأجزاء ببعض المعالجات، بحیث یصدق علیه الاسم، لحقها حکمها، مثلاً لو غلا الثوب المتلّون بلون الدّم بعد ازالة عین الدّم منه الی أن ظهر فی الماء لون الدم، تنجّس الماء وتنجّس به الثوب علی الأظهر، حیث بصدق علیه أنّه ماء متغیّر بلون الدم، لأنّ الأحکام تابعة لعناوین الموضوعات.

ص:133

کما لا منافاة بین هذا القول مع القول بطهارة الماء المستهلک فیه الدم لانتفاء موضوعه، بمثل ما نحکم برجوع النجاسة لو نقص الماء عن الکریّة من خلال التبخیر للاجزاء المائیّة، بحیث وصار قلیلاً حتّی ظهر فیه وصف الدم.

ومن هذا القبیل نحکم بطهارة البخار المتصاعدة عن النجس إذا لم یصدق علیه اسم ذلک، بخلاف ما لو صدق علیه ذلک لدی الاجتماع، فیحکم بطهارة البخار المتصاعد عن العذرة وهکذا البول، ما لم یصدق علیه اسم البول بالتقطیر، وإلاّ یحکم بالنجاسة، ولأجل دخوله تحت موضوع الحکم وشمول النصّ بعمومه له یوجب أن لا یکون فی مثله مجالاً لجریان استصحاب الطهارة الموجودة حال البخاریة، لوضوح عدم جریان الأصول فی موطأ اقدام النصوص کما لا یخفی.

نعم، یصحّ الحکم بالنجاسة لو کان المتغیّر باللّون أو الریح، هو الماء الذی یغسل به النجس المباشر للمغسول المتخلّف بعضه فیه، لوضوح وجهه باعتبار أنّ أجزاء النجس موجودة فی الماء المغسول به کما لا یخفی، هذا فضلاً عن أنّ المدار فی معرفة ذلک هو العرف لا عسر الازالة وعدمه کما عن بعض، واللّه العالم.

ص:134

ص:135

جافاً، فلیس علیه شیءٌ، و إن کان رطباً فعلیه أن یرشّه بالماء» هذا علی ما هو المحکی عنه فی «الحدائق» (1) و نقلاً عن «الفقیه».

أقول: لکنه ضعیفٌ جداً، إذ لا موافق له من الأصحاب، و لا دلیل علیه، بل الأدلة من اطلاق الخبر و غیرها علی خلافه. کما أنّ مثله فی الضعف ما فی «الجامع»: «من أنّه رُوی أنّ کلب الصید لا یُرّش من ملاقاته رطباً»، ضرورة أنّ ذلک من الشواذّ ممّا لا ینبغی أن یُلتفت الیه. کما أنّ المشهور بین الأصحاب، بل لاخلاف یُعتدّ به فی رجحان الرّش فی الجملة فی الثلاثه فی جمیع أفرادها، سوی ما ذکره صاحب «الفقیه» فی کلب الصید، و علیه فأصل رجحان الرش مسلّمٌ، الّا أنّ الاختلاف بین الأصحاب وقع فی کونه ندباً أو واجباً. لکن الأکثر _ بل لا خلاف یعتدّ به، علی ما فی «الجواهر» _ علی الاستحباب.

نعم، صریح «الوسیلة» و ظاهر «الجامع»، و عن «المراسم» الوجوب فی الثلاثة، کصریح «النهایة» و ظاهر «المقنعة» فی الأولین، و «الفقیه» فی الأول غیر کلب الصید منه، بل عن الثالث زیادة الفأرة و الوزغة کزیادتهما مع الثعلب و الأرنب فی «الوسیلة» و «الجامع»، مع أنّ ظاهر «المعتبر» بل صریحه الاجماع علی استحبابه فی محلّ البحث، کما هو کذلک، لما یشاهد من نقل الاجماع فی «المختلف» و «کشف اللّثام» و «الذخیرة» و «الدلائل».

بل یمکن دعویٰ قیام الاجماع علی عدم تعدّی النجاسة مع الیبوسة، اعتماداً علی موثقة عبدالله بن بکیر، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : الرجل یبول و لا یکون عنده الماء فیمسَحُ ذکره بالحائط؟ قال: کلّ شیءٍ یابسٍ زکیّ». (2)

ص:136

مضافاً الی جریان الاستصحاب الدّال علی الطهارة و غیره، و علیه فلا وجه لاحتمال حصول التنجس مع الیبوسة، حتّی یجب تطهیره بالرّشُ و النضح.

اللّهم الّا أن یقال: بوجوب الرش تعبّداً شرعاً، کما علیه صاحب «الحدائق»، و کما هو ظاهر کلام الشیخ فی «النهایة»، و المفید و سلّار و لکن قال صاحب «الجواهر»: «إنّ ملاحظه کلماتهم و ذکرهم فی مقام التطهیر، و أحکام النجاسة، یفید أنّهم أرادوا تحصیل الطهارة به لا التعبد».

بل قد یُستغرب التعبّد فی مثله بحیث لا مدخلیة له فی سائر ما یشترط بالطهارة و احتمله فی «المعالم»، بل قد أصرّ علیه صاحب «الحدائق» مستنداً بظاهر الأوامر الواردة فی النصوص، و علیه فلا باس قبل الخوض فی بیان وجه الأمر بالرّش، من ذکر النصوص المشتملة علیه فی الثلاثة: فأمّا فی الأولین.

1. مرسل حریز عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «اذا مسّ ثوبک کلبٌ فإن کان جافاً فانضحه، و إن ْ کان رطباً فاغسله». (1)

2. خبر علی، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سألته عن الکلب یصیبُ الثوب؟ قال: انضحه و إن ْ کا رطباً فاغسله». (2)

3. صحیحة أبی العباس، قال: «قال أبو عبدالله علیه السلام : اذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله، و إن مسّه جافاً فاحبب علیه الماء». (3)

بناءً علی أنّ الصبّ و الرش و النضح هنا بمعنی واحد.

4. و عن «الخصال» عن علیّ علیه السلام فی حدیث الأربعمائة، قال: «تنزّهوا

ص:137

عن قرب الکلاب، فمن أصاب الکلب و هو رطبٌ فلیغسله، و إن کان جافاً فلینضح ثوبه بالماء». (1)

5. خبر علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل وقع ثوبه علی کلبٍ میّتٍ؟ قال: ینضحه بالماء و یُصلّی فیه، الحدیث» (2) بناءً علی اعتبار الرش لکونه کلباً لا میّتا. هذا کله فی الکلب.

و أما فی الخنزیر: فیدلّ علیه عدّة أخبار:

منها: مضمرة علی بن محمد علیه السلام ، قال: «سألته عن خنزیرٍ أصاب ثوباً و هو جافٌ، هل تصلح الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: نعم ینضحه بالماء ثُمّ یصلّی فیه، الحدیث». (3)

بل عن «قرب الإسناد» روایته مسنداً الی موسی بن جعفر علیه السلام .

و منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیرٌ فلم یغسله، فذکر و هو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال: إن کان دخل فی صلاته فلیمض، و إن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب ثوبه الّا أن یکون فیه أثرٌ فیغسله». (4)

قیل: إنّ صدر الروایة حیث حکم بالمضیّ اذا دخل فی صلاته و ذکر، دلیلٌ علی أن الحکم بالنضح تعبدیٌ لا لاجل النجاسة، إذ من الواضح أنّه

ص:138

لو کان لأجلها کان الحرّی أن یحکم ببطلان الصلاة أو بخلع الثیاب إن أمکن لا بالمضیّ.

نعم، تقابله بالغَسل إذا کان فیه أثرٌ، یفید کونه للنجاسة لا التعبّد.

أجاب عنه صاحب «الحدائق»: «بأنّ الاصابة فی الصدر مطلق، و لم یعلم کونه برطوبةٍ أو عدمها، و قد دخل فی الصلاة و الحال کذلک، فأمر علیه السلام بالمضیّ فی الصلاة استصحاباً لأصالة الطهارة، لأنّ الاصابة بیبوسة غیر موجبةٍ للتنجیس و الرطوبة غیر معلومة، فیتمّ البناء علی أصالة الطهارة، و یتمّ الأمر بالمضیّ فیها، و إن ْ کان ذلک قبل دخوله فی الصلاة، فلینضحه إلّا أن یکون فیه أثر فیغسله، و ظاهر الخبر الدلالة علی عدم وجوب الفحص بعد دخوله فی الصلاة، و أنه یکفی البناء علی أصالة الطهارة عند الشک، کما یدلّ علیه صحیح زرارة الطویل الوارد فی المنیّ، و قد تقدّم» انتهی ما فی الحدائق. (1)

قلنا: إنّ ما قاله لیس جواباً للاشکال، بل وجهة کلامه لبیان وجه حکم المضی، و هو مقبولٌ للخصم، و فی الحقیقه إنّ ذکر الغَسل فی مقابله دلیل و قرینةٌ علی أنّ الحکم فی الطرفین هو التنجّس و عدمه لا التعبّد، إذ لا مدخلیة للتعبّد فی الحکم فی الدخول و عدمه.

و أمّا الاستثناء بایجاب الغَسل عند تحقّق وجود الأثر علی الثوب، بأن یراد منه ترتیب أثره من الغَسل فیما قبل الدخول، فواضحٌ و أمّا بعد الدخول فی الصلاة من الحکم بتغسیله فی الاثناء أو خلعه إن امکن، و إلّا کما هو

ص:139

الغالب حیث یصعب تحصیل آداب الغَسل اثناء الصلاة فیجب علیه قطعها و یستأنف الصلاة من رأس مع الطهارة، فیصیر حکمه کحکم ناس النجاسة الذاکر لها فی الاثناء، و علیه فیبقی الخبر علی ظاهره و لا نحتاج الی صرفه عن ظاهره بارادة الجاهل بوجود الأثر إن علم بالملاقاة، بدعوی أنّ العلم بالملاقاة هو أعمّ من الجهل بوجوده، فلا یمنعه من التمسک بأصالة الطهارة حتّی دخل ثم علم بها.

أمّا الکافر: فقد وردت روایة فی حکم الملاقی معه و هی صحیح الحلبی، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الصلاة فی ثوب المجوس؟ فقال: یرّش بالماء». (1)

فإنّ سیاق مثل هذه الاخبار یشهد بأن الأمر بالنضح مع الجفاف کالأمر بالغَسل مع الرطوبة، إنّما هو لازالة الأثر الحاصل بالملاقاة، حیث علم أن الأثر الحاصل بالملاقاة مع الجفاف لم یبلغ مرتبةً یجب التنزّه عنه فی الاشیاء المشروطة بالطهور، و علیه فیستفاد.

من ذلک أنّ الأمر بازالته بالنضّح، لیس الّا للاستحباب، و لذا لم یفهم المشهور من النصوص الوارد فیه الأمر بالنضح إلّا ذلک.

و إن شئت قلت: إن إعراض المشهور عن هذا الظاهر، و حملهم علی الندب، یکشف عن وقوفهم علی قرینة داخلیة أو خارجیة أرشدتهم الی ذلک.

أقول: قد ورد فی صحیحة أبی العباس الأمر بصبّ الماء علی الثوب، خلافاً لسائر الأخبار المشتملة علی النضح و الرشّ.

ص:140

و یرد علیه أولاً: أنّ ما ورد فی فتوی المشهور هو الرشّ کما فی صحیحة الحلبی للمجوس، دون النضح و الصبّ.

و ثانیاً: إن الصبّ الوارد فی خبر أبی العباس یراد منه أوسع من النضح و الرشّ، لاشتماله علی لزوم استیعاب الماء لجمیع المحلّ، فربما یقع التنافی بین تلک الأخبار، فکیف أفتی المشهور بخصوص الرش؟!، و لذلک ذهب بعض هنا الی لزوم استیعاب الماء لیصدق علیه عنوان الصبّ.

و لکن یمکن أن یجاب عن الأوّل: بأنّ الظاهر کون النضح و الرّش مترادفین، بل الصبّ أیضاً، کما تری التصریح بذلک فی «الصحاح» و «القاموس» قالا: «إنّ النَضح هو الرّش» کما تری استعمال الصّب أو النضح فی بول الصبی، مع أنّ بعض الأصحاب عبّر فیه بالرشّ، بل فی «حواشی القواعد» من تفسیر الرّش: «بأن یستوعب جمیع أجزاء المحلّ بالماء و لا یخرج بخلاف الغَسل حیث ما یکون الماء قد خرج»، فلعلّ ذکر الصبّ لدفع توهم لزوم الغَسل، لا لجعله مقابلاً للنضح و الرّش حتّی یقع التنافی بینها کما توهم، فبناءً علی تفسیر «حواشی القواعد» یصبح الرش مثل الصبّ، و هذا دلیل علی وحدتهما.

و عن الثانی: علی فرض قبول التفاوت بین الصبّ و بین عدیله، فنقول بامکان أن یکون الصبّ المطلق و الأوسع بالنسبة الی الآخرین، و یعدّ أبلغ فی الماء منهما، و تکون النسبة بینهما حینئذٍ هو العموم بالمطلق و المقیّد، و لا یلزم ذلک الذهاب الی التقیید حتماً، کما نذهب الی ذلک فی سائر الموادر، لأنّه فرق بین وروده فی المستحبّاب و بین وروده الواجبات، إذ

ص:141

فی الأول لا تنافی بین ابقاء المطلق علی اطلاقه و بین المقیّد بقیده، لامکان ارجاع الأول الی المحبوبیة و فی الثانیة علی التأکید فیه، بأن یُحمل الأمران فی المطلق و المقید علی مراتب الفضیلة، کما یقال کذلک فی (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مؤمنة) هذا اذا کان الحکم ندبیاً، بخلاف ما لو کان التکلیف الزامیاً، حیث أنه اذا تعیّن الاتیان بالمقیّد فی مقام الخروج عن عهدة التکلیف الوجوبی، فلا معنی من القول بالاجتزاء بأیّ فردٍ من أفراد المطلق، کما یقضیه أصالة الاطلاق.

ثم أورد علی خبر الحلبی ثالثاً: بأنه لا یدلّ علی استحباب ذلک فی مطلق الکافر، إذ لیس فیه الّا هذا الخبر، و هو مختصٌ بالمجوسی، مع أنّ المشهور یقولون باستحباب الرش فی مطلق الکافر.

أجیب عنه: بالغاء الخصوصیة عن المجوسی، حیث لا وجه فیه الّا لأجل کفره، لعدم خصوصیة فیه، خصوصاً مع ملاحظة الاجماع السابق بلا خلافٍ فی رجحان الرش فی الأنواع الثلاثة، و کون الحکم ممّا یتسامح فیه.

تنبیه: المراد من الیابس فی المتن و غیره، هو ما یشمل مثل النَدی الذی لا تنتقل منه رطوبة بملاقاته، لعدم حصول وصف التنجس به، کما صرح به

العلّامة الطباطبائی فی منظومته، للأصل، و صدق الجفاف علیه، و مفهوم جملة: «إن ْ أصاب ثوبک من الکلب رطوبة» فی صحیحة البقباق، بأنّه إذا لم تصب الرطوبة فلا، کما یظهر ذلک من التأمل فی سائر الأخبار المشتملة علی کلمة (الرطب) یحکم بالغسل، من حیث انتقاله الی ملاقیه بخلاف الیابس فلا وجه لاحتمال حصول النجاسة فی فرض الاصابة بالندی تمسکاً

ص:142

و فی البدن یُغسل رطباً، و قیل: یُمسح یابساً، و لم یثبت(1)

باطلاق بعض الأدلة المترتبه ذلک علی الملاقاة، بعد الاقتصار علیه فی الخروج عن المتیقن، و بمفهوم تعلیق النضح و نحوه، المحمول علی الاستحباب، المستفاد منه عدم التنجیس علی الیابس الممنوع صدقه علی المفروض، و هما کما تری، کما فی «الجواهر».

هذا تمام الکلام فی ما إذا لاقی الثلاثه الثوب بالثلاثة مع الرطوبة و الیبوسة.

(1) و الکلام فی البدن بالنسبة الی الملاقاة مع الرطب فی الموارد الثلاثه، أو نفس البدن من وجوب الغَسل، هو الکلام فی الثوب، و أدلته

ما عرفت.

و أمّا الملاقاة یابساً: ففیها قولان أو ثلاثه أقوال فی بعض الأفراد

کما سنذکره:

1. قولٌ بوجوب المسح بالتراب، کما هو ظاهرٌ بل صریحُ جماعةٍ کما فی «الوسیلة» للثانی، و «النهایة» و «المقنعة» للأوّل، بل فی «الوسیلة» و «النهایة» زیادة: «الثعلب و الأرنب و الفارة و الوَزَغة»، کما فی «المقنعة» زیادة: «الفارة و الوَزَغة»، بل عن «المبسوط» استحباب ذلک من کلّ نجاسةٍ یابسةٍ.

2. قولٌ بالاستحباب و قد تنزّل عبارت الأصحاب علی الاستحباب، و

ص:143

لا بأس به للتسامح فی أدلة السنن بواسطة فتوی هولاء، لأنهم لا یفتون بما لم یعثروا علیه. حکم ملاقاة البدن مع النجس

3. و القول الثالث هو أن لا یکون واجباً و ندباً لعدم وجود دلیلٍ یثبت ذلک الّا فی الکافر، و هو کما ورد فی خبر القلانسی، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام ألقی الذمی فَیصافحنی؟ قال: إمسحها بالتراب و بالحائط. قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها». (1)

هذا بعد إلغاء خصوصیة الذمّی کالغاء خصوصیة المصافحة، بل لابأس بالتعدّی منه الی أخویه من الکلب و الخنزیر إن ْ لم نقل الی سائر النجاسات و ظاهر هذا الحدیث الاکتفاء بالغَسل فی الناصب دون المسح، و لکن جاء فی خبر أبی بصیر عن أحدهما علیه السلام : «فی مصافحه المسلم الیهودی و النصرانی؟ قال: من وراء الثوب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک». (2)

و فی «الجواهر»: «إنّ الغسل فی هذا الخبر لا ینافی استحباب المسح المذکور فی خبر القلانسی، مع أنّه أیضاً یکون مثل الناصب فی کفایة الغسل بصورة الاطلاق مع الرطوبة و الیبوسة، لأن الغَسل یکفی عن المسح، سواءٌ کان مع الرطب أم لا، الّا أن یکون أمراً تعبّدیاً فالأمر سهل».

أقول: إنّ صاحب «الجواهر» أشار الی الأنسب علی المصنّف أن یذکر استحباب نَضح الثوب و البدن، و هو من الأمور التی سنذکرها و نعم ما قال، لأن المقام هو موضعها من جهة مناسبة الحکم مع الموضوعات هنا، و هی عبارة عن استحباب نضح الثوب و البدن المظنون أو المشکوک

ص:144

اصابتهما بالبول أو المنّی (أو الدم لخصوص الثوب) لأجل النصوص الواردة فی ذلک، بل قد یتعدّی منها الی کلّ نجاسةٍ کذلک بالنسبة الی الثوب و البدن.

لا یقال: إنّ ذلک لا یلائم مع ضوابط الاحتیاط، إذ لابدّ فیه من القیام بمستلزمات النجاسة المتحققة من الغَسل و العصر و نحوهما، حتّی یحصل له الیقین بطهارته من النجاسة لو کانت فی الواقع قد أصابته.

لأنا نقول: بامکان رفعها عن طریق النضح إذا کانت موهومة، حتّی یکون للنجاسة حکمین: الغَسل فی صورة العِلم و النضح للوهم، أو القول باستحباب النضح تعبّداً لازالة النجاسة مع فرضها، حتّی یکون من الاحتیاط، أو القول بکون المراد و المطلوب من الرّش و النضح الدفع و زوال النفرة الحاصلة من ذلک الوهم الذی قد یترتب علی مراعاته الوسواس المأمور بالتجنّب عنه.

کما أنه کان ینبغی للمصنّف أن یذکر استحباب النضح أیضاً بالنسبة للثوب من الفأرة الرطبة التی لم یری أثرها علیه، و الّا فیستحبّ غَسله لانضحه.

و أیضاً کان المفروض أن یشیر الی أنه یستحبّ ذلک من المذی و من أبوال الدّواب و البغال و الحمیر مع الشک فی الاصابة، و الّا فیستحب غسله،

و من بول البعیر و الشاة، و من العرق مع الجنابة، و ممّا یجده ذو الجرح من الصفرة فی مقعده بعد الاستنجاء، و غیر ذلک من الأمور المذکورة فی النصوص، و بعض کلمات الأصحاب، المعلوم عدم وجوبها و إن ْ کانت وارده بلفظ الأمر کما هو واضحٌ لا یحتاج الی مزید بیان.

ص:145

و اذا اخلّ المصلّی بازالة النجاسات عن ثوبه او بدنه اعاد فی الوقت و خارجه(1) حکم الاخلال بازالة النجاسة

(1) إنّ الاخلال بالازالة للمصلّی یتصوّر علی وجوه:

تارة: إذا کان عالماً بالنجاسة فی الثوب أو البدن، أو کل مایشترط طهارته فی الصلاة و ما فی حکمها، فإنّه لا اشکال فی بطلان الصلاة، و لزوم اعادتها فی الوقت و خارجه، مضافاً الی قیام الاجماع بکلا قسمیة علی اشتراط صحة الصلاة بذلک، کما دلّت نصوص مستفیضة بل متواتره علی ذلک، فلا باس بالإشارة الی بعضها:

منها: صحیحة محمّد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، قال فی حدیثٍ: «إن رأیت المنیّ قبل أو بعد ما تدخل فی الصّلاة فی ثوبک فعلیک اعادة الصلاة، و إن أنت نظرت ثوبک فلم تصبه ثُمّ صلّیت فیه، ثمّ رأیته بعدُ فلا اعادة علیک، و کذلک البول». (1)

و هذا الخبر دلالته علی لزوم الاعادة مع حصول العلم بالنجاسة واضحة، سواءٌ کان قبل الصلاة أو فیها.

و منها: خبر حسن عبدالله بن سنان، قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: إن ْ کان علم أنّه أصاب ثوبه جنابة قبل أن یُصلّی ثُمّ صلّی فیه فلم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلّی. و إن کان یری أنّه

ص:146

أصابه شیءٌ فنظره فلم یر شیئاً أجزأه أن ینضَحه بالماء». (1)

و منها: صحیحة اسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «فی الدم یکون فی الثوب إن ْ کان أقلّ من قدر الدرهم فلا یعید الصلاة، و إن کان أکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسل حتّی صلّی فلیعد صلاته، و إن لم یکن رآه حتّی صلّی فلا یعید الصلاة». (2)

هذا کلّه فی صورة العلم بالنجاسة و حکمها.

و أخری: ما لو صلّی فی النجس عمداً مع الجهل بحکمه من التکلیفی أو الوضعی، أو هما معاً، فحکم المشهور هو البطلان و وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه، لاطلاق الأدلة المتقدمة من الاجماع و النصوص الشاملة للعالم بالحکم و الجاهل به قصوراً أو تقصیراً، و لعلّ وجهه هو ظهور أنّ المشروط ینعدم بانعدام شرطه، فالصلاة باطلة حینئذٍ لفقد شرطها، فیجب اعادتها ثانیاً فی الوقت لعدم حصول الامتثال بالتکلیف، و عدم فراغ ذمته، و فی خارج الوقت یصدق فوت الفریضة علیه، فیشمله دلیل «مَن فاتته فریضة فی الوقت فلیقضها کما فاتته».

بل ربما یقال: إنّ شمول أدلة الشرطیة المقتضیة للبطلان لمثل المورد الذی قد وقع عن جهلٍ بالحکم و لو لنسیانه یعدّ أولی، لأن وقوع الصلاة عن العالم بالحکم و الشرطیة الموجبة للبطلان، مع فرض کون المصلّی متدیّناً بالشریعة أمرٌ بعید، بل هو حمل علی ما هو بیانٌ للبدیهیّات، و صدور مثله خارج عن شئون الشرع.

ص:147

نعم، خالفنا فی ذلک المقدس الأردبیلی، و تبعه جماعة من الفقهاء و منهم صاحب «المدارک» تلمیذه، و حاصل کلامه علی المحکیّ فی «مصباح الهدی» (1) هو الاشکال فی جواز تکلیف الجاهل و مؤاخذته علی ما جهله، فیندرج تحت تکلیف الغافل و التکلیف بما لا یطاق، فالصلاة مع الطهارة لیست مطلوبة منه شرعاً، مضافاً الی أنّ الماتیّ به مع النجاسة مأمور بأداءه شرعاً بشهادة استحقاق العقاب علی ترک ما بیده و اعتقاده بالصلاة اختیاراً لأن استحقاق العقاب لا یکون إلّا عند مخالفة الأمر، و إذا لم یکن المأتی به مع النجاسة مأموراً به، لا یُعقل أن یستحقّ فی ترکه العقاب، و إذا کان مأموراً به یکون الاتیان به مجزیاً، لأن اتیان المأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء، لأن التطبیق قهری و الإجزاء عقلی. مضافاً الی دعوی اختصاص شرطیة الطهارة للعالم، لأنّ شرط کلّ تکلیفٍ هو العلم به.

هذا کلّه مع اضافة ما انفرد به صاحب «المدارک» من دعوی اختصاص الاعادة _ الواردة فی النصوص _ بالفعل فی الوقت، و لا دلیل فی المقام علی وجوب القضاء، لأنه یکون بأمرٍ جدید، و هو غیر ثابت.

هذا کلّه ما استدلّوا به علی عدم وجوب الاعادة و القضاء کما أشار الیه صاحب «الجواهر» و غیره أیضاً.

أقول: کلّها مخدوشة لا یمکن الاعتماد علیها لاثبات ذلک:

فأمّا الأوّل: لوضوح أنّ القبیح فی تکلیف الجاهل إنّما یتحقّق اذا کان وجود التکلیف مشروطاً بوجود الجهل، بحیث کان التکلیف مرتفعاً

ص:148

بارتفاع الجهل، لا تکلیفه بصورة المطلق، لأنه من الواضح أنّ الغرض من التکلیف لیس إلّا انبعاث المکلف عنه بعد علمه به، و صیرورته موجباً لاحداث الدّاعی فی المکلف بالامتثال للفعل أو الترک، و الّا لولا ذلک بحیث کان التکلیف مختصاً بالعالمین به، للزم منه عدم صحة تکلیف الکفّار بالفروع، إذ أکثرهم غیر عالمٍ بالأحکام، بل کثیر منهم کذلک، و هو مردودٌ قطعاً.

هذا فضلاً عن أنّه لا فرق فی جواز تکلیف الجاهل بین الملتفت و الغافل المحض، نعم بینهما فرقٌ من جهة استحقاق العقاب فی الأول دون الثانی، ولکن لا ملازمة بین عدم استحقاق العقاب و بین نفی وجوب الاعادة و القضاء فی خارجه، حیث أنّ الغافل لو التفت الی الوجوب الواقعی، وجب علیه الامتثال باعادته فی الوقت و قضائه فی خارجه.

و أمّا عن الثانی: فبمنع کون المأتی به مع النجاسة هو المأمور به، و کذا نمنع استحقاق العقاب علی ترک ما لا طهارة له، بل العقوبة مترتبة علی ترک الواقع مع الالتفات الی وجوبه، مضافاً الی أنّ الإجزاء فی المأتی به الناقص عن المأمور به التام من دون قیام دلیلٍ علیه أوّل الکلام.

و أمّا عن الثالث: فبأنّ اختصاص شرطیة الطهارة بالعالِمین دون الجاهلین، و إن کان بمکانٍ من الامکان و لیس بمستحیلٍ، إلّا أنّ ظهور أدلة الشرطیة هو الاشتراک بین الطائفتین، و هو یحکم کونها شرطاً حتی مع الجهل، الّا أن یقوم دلیلٌ علی خلافه کما فی الجهر و الاخفات و القصر

ص:149

فإن لم یعلم ثُمّ علم بعد الصلاة، لم یجب علیه الاعادة(1)

فی السفر، و حیث هنا لم یقم علیه دلیلٌ فیحکم بوجوب الاعادة.

و أمّا عن الرابع: من دعوی اختصاص الاعادة _ التی وردت فی النصوص _ فی الوقت دون خارجه، لما ثبت أنّ اصطلاح (الاعادة فی الوقت) فی مقابل (القضاء فی خارجه) اصطلاحٌ أبدعه الفقهاء و لیس عنواناً شرعیاً مذکوراً فی الاخبار، لأن ما ورد فی النصوص لیس الّا أنّ فعل الشیء ثانیاً یطلق علیه الاعادة، سواءٌ کان فی الوقت أو فی خارجه، و أمّا کون القضاء بأمرٍ جدید، فهو مضافاً الی أنّه مورد بحث بینهم و لیس مورد اتفاق جمیعهم، و علی فرض التسلیم نقول إذا أثبتنا بقاء الأمر علیه و عدم تحقّق الامتثال بما أتی به، فمقتضی ذلک الأمر هو لزوم اعادته فی الوقت، فمع فوته یثبتُ علیه القضاء بدلیل «مَن فاتته فریضةٌ فلیقضها کما فاتته» و بذلک ثیبت المطلوب. و علیه فالأقوی هو وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه، علی مَن صلّی عامداً فی النجس مع الجهل بالحکم التکلیفی _ أعنی عدم جواز الصلاة فی النجس _ أو الوضعی أعنی نجاسة الشیء الفلانی، و کون وجودها مانعاً أو عدمها شرطاً، أو الجهل بکلا الحکمین معاً.

(1) الثانی من الوجوه، هو ما لو لم یعلم بالنجاسة، أی کان الجهل بالموضوع و هو نجاسة ثوبه أو بدنه حال الصلاة و قبلها، ثم علم بعد

ص:150

الصلاة بسبق النجاسة علی الصلاة، فهل تجب علیه الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه أم لا؟ فیه أقوال:

1. قول: بالعدم مطلقاً فی الوقت و خارجه، و هو الأشهر أو المشهور علی اختلاف النقل.

2. و قولٌ: بوجوب الاعادة مطلقاً فی الوقت و خارجه، و هذا هو المتوهّم من کلام العلامة فی «المنتهی» و غیره من وجود خلافٍ فیه کظاهر «الخلاف» بل صریحه، بل احتمله صاحب «کشف اللّثام» من عبارة «المقنعة» فی بعض الأحوال. ولکن فی «الجواهر» و غیره أنه لم یوجد قائله و لم یثبت، کما لم نتحقّق ذلک لاحتمال وجوب الاعادة وجهاً، فضلاً عن القول به، مضافاً الی حکایة نقل الاجماع علی عدم الوجوب فی صورة خارج الوقت، لو لم نقل کونه محصلاً، کما عن غیر واحدٍ من الأصحاب التصریح به کصاحب «المدارک» و «الذخیرة» و «الغنیة» و «المفاتیح» و «اللّوامع» و «المهذّب»، بل حُکی عن «السرائر» و «التنقیح» و «کشف الرموز» نفی الخلاف عنه.

3. و قول: بالتفصیل بین الاعادة فی الوقت دون خارجه، و هو منسوبٌ الی جماعة من القدماء و المتأخرین، کما هو خیرة «النهایة» فی باب المیاه، و «الغنیة» و «النافع» و «القواعد»، لظاهر «جامع المقاصد» و «الروض» و «المسالک» و «المبسوط» و «المهذّب» و «نهایة الأحکام» و «المختلف»، بل فی ظاهر «الغنیه» الاجماع علیه.

4. و قول: بالتفصیل بین من شک و لم یتفحّص، و بین غیره فتجب

ص:151

علیه الاعادة و لو فی خارج الوقت فی الاوّل، و عدم وجوبها فی الثانی و لو فی الوقت.

5. و قول: بالتفصیل بین کون النجاسة من غیر المأکول اللّحم کفضلته و دمه فتجب الاعادة، و بین غیره فلا. هذه هی الأقوال فی المسالة.

أقول: یقتضی المقام أن نتعرّض لدلیل کلّ قولٍ حتّی یتّضح الحقّ فی المقام فنقول و من الله الاستعانة: استدلّ المشهور علی عدم وجوب الاعادة بالأخبار المستفیضة، الدالة علیها بالصراحة فی الدلالة و الصحة فی بعضها بالسّند، و هی العمدة فی المسألة.

قد یقال: إنّ أدلة شرطیة ازالة النجاسة عن الصلاة أو ما نعیتها لها قاصرة عن شمول صورة الجهل بالموضوع، نظراً الی أنّ کلّ الادلة أو جلَّها وردت بصورة الأمر بالغَسل أو النهی عن الصلاة مع النجس، و من المعلوم أنّ التکلیف لا یتنجّز بالفعل أو الترک علی الجاهل بالموضوع، فالشرطیّة أو المانعیة المنتزعتان عنها تختصّان بمن تنجزّ فی حقّه التکلیف، و هو العالم بالموضوع، نظیر شرطیة إباحة المکان المنتزعة من النهی عن الغصب.

و الجواب: هذا التوهم ضعیف هنا، و إن کان الأمر کذلک فی مثل شرطیّته اباحة المکان للمصلّی، لأجل الفرق الواضع بین ذکر الشرطیة بصورة الأمر النفسی و بین ذکرها بصورة الأمر الغیری، حیث إنّ ذکر الشرطیة بصورة الأمر النفسی کما فی الغصب لا یمکن أن یتوجّه الّا لمن تنجّز فی حقّه التکلیف، و هو لیس الّا العالم بالموضوع، و هذا بخلاف ما لو لم یکن بصورة الأمر المولوی النفسی، بل کان بصورة الأمر الخبری، أو

ص:152

کان ذکر الشرط و الاشتراط بصورة الجملة الخبریّة مثلاً، بأن یقول: «الطهارة من الحَدث و الخَبث شرطٌ فی الصلاة» أو علی نحو الأمر الغیری و هو مثل: «اغسل ثوبک للصلاة» أو مثل قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» لوضوح أنّ الأوامر الغیریة المتعلقه بالأجزاء و الشرائط و النواهی المتعلقة بالموانع مسوقه لبیان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة، و مسبّبة عن اعتبار تلک الشرائط و الاجزاء فی الطبیعة، و علیه فقیاس تلک الأوامر بالأوامر النفسیة قیاسٌ مع الفارق.

أما الأخبار: و هی عبارة عن مجموعة من الروایات المستفیضة أو المتواترة الواردة فی عدم لزوم اعادة الصلاة فی الوقت و خارجه، إذا کان المصلّی جاهلاً قبل الصلاة و حالها بالنجاسة، و اصابتها بالثوب و البدن:

منها: صحیح عبدالرحمن بن أبی عبدالله، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یصلّی و فی ثوبه عذرة من انسانٍ أو سنّور أو کلب أیعید صلاته؟ فقال: إن ْ کان لم یعلم فلا یعید» (1) فإنّه باطلاقه یشمل کلا الموردین، أی علم بذلک فی الوقت أو فی خارجه، فإن قلنا بعدم وجوب الاعادة فی الوقت، فان عدمها فی خارجه یکون بالأولویة القطعیة، لأن القضاء فرع للفوت، فإذا لم یصدق الفوت فلا وجه لوجوب القضاء.

و منها: خبر أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «و سألته عن رجلٍ یصلّی و فی ثوبه جنابة أو دم حتّی فرع من صلاته ثُمّ علم؟ قال: مضت صلاته و لا شیء علیه». (2)

ص:153

و منها: خبر ابن سنان، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: إن کان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن یصلّی ثُمّ صلّی فیه و لم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلّی، و إن کان لم یعلم فلیس علیه اعادة». (1)

و منها: صحیح الجُعفی، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «فی الدّم یکون فی الثوب إن کان أقلّ من قدر الدرهم، فلا یعید الصلاة، و إن کان أکثر من قدر الدرهم، و کان رآه فلم یغسله حتّی صلّی فلیعد صلاته، و إن لم یکن رآه حتّی صلّی فلا یعید صلاته». (2)

و منها: صحیح محمّد بن مسلم، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک اعادة الصلاة، و إن أنت نظرت فی ثوبک فلم تُصبه، ثمّ صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعادة علیک، و کذلک البول». (3)

و منها: صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف...

قلت: و إن ْ لم أکن رأیتُ موضعه، و علمت أنّه أصابه فطلبته، فلم أقدر علیه فلما صلّیت وجدته؟ قال: تغسله و تعید الصلاة.

قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أرفیه شیئاً ثم

ص:154

صلّیت فرأیت فیه؟ قال: تغسله و لا تعید الصلاة.

قلت: لِمَ ذلک؟ قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً، الحدیث». (1)

و منها: خبر أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لا یعلم، فلا اعادة علیه». (2)

و منها: صحیح علی بن جعفر، فی «قرب الاسناد» عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل احتجم فأصاب ثوبه دم فلم یعلم به حتّی إذا کان من الغد کیف یصنع؟ قال: إن کان رآه فلم یغسله فلیقض جمیع مافاته علی قدر ما یصلّی، و لا ینقص منه شیء. و إن ْ کان رآه و قد صلّی فلیعتدّ بتلک الصلاة ثم لیغسله». (3)

و منها: صحیح عیص بن القاسم، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل صلّی فی ثوب أیّاماً ثم إنّ صاحب الثوب أخبره أنه لا یصلّی فیه. قال: لا یعید شیئاً من صلاته» (4) حیث لا یکون سبب عدم الاعادة الّا عدم علمه بنجاسته، فیکون هذا أیضاً دلیلاً علی المطلوب، و مثله أیضاً صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دماً و هو یصلّی؟ قال: لا یؤذنه حتی ینصرف». (5)

أقول: هذه هی مجموع الأخبار الدالة علی عدم وجوب الاعادة لمن

ص:155

کان جاهلاً بالموضوع حال الصلاة، الدالة علی أنّ الطهارة شرط ذکریٌ عِلمی لا واقعی فی الطهارة الخبثیّة.

أمّا القول الثالث: و هو التفصیل بین صورة العلم بالنجاسة فی الوقت بالاعادة و عدمها فی خارج الوقت، کما هو خیرة من عرفت قائله من الفقهاء، و اعتمادهم فی ذلک علی الاجماع کما فی ظاهر «الغنیة»، و علی أصالة الاشتعال، و انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، و للجمع بین الأخبار السابقه و بین صحیح وهب بن عبد ربّه، عن الصادق علیه السلام : «فی الجنابة تصیب الثوب و لا یعلم بها صاحبه فیصلّی فیه ثم یعلم بعدُ؟ قال: یعیدُ اذا لم یکن علم» (1) بحمله علی کون علمه فی الوقت لأنه أولی بالاعادة من خارج الوقت، و حمل الأخبار الثانیة علی خارج الوقت، فإنه یکون جمعاً عرفیاً بحمل کلّ واحدٍ علی القدر المتیقن لکونه نصّاً فیه و ظاهراً فی غیره، و حمل الظاهر علی النص و رفع الید عن الظاهر بالنص، إذ من المعلوم أنه لو حکم بوجوب الاعادة کان فی الوقت نصّاً و فی خارجه ظاهراً، کما أنّ الحکم بالعدم فی خارج الوقت یعدّ نصاً و فی الوقت ظاهراً و هو جمعٌ عرفی کما أشار الیه الشیخ فی «المکاسب» فی باب (ثمن العذرة سحتٌ تسعت و لا بأس ببیع العذرة) بالمأکول و غیره، و علیه فالاشکال بأنّه لیس بجمع عرفی کما عن المحقّق الآملی لیس علی ما ینبغی.

نعم، یرد فیه غیر ذلک من اشکالات عدیدة کما سنشیر الیه إن شاء الله.

و مثله فی المعارضة خبر أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سألته

ص:156

عن رجل صلّی و فی ثوبه بولٌ أو جنابة؟ فقال: علم به أو لم یعلم فعلیه اعادة الصلاة اذا علم» (1) حیث یدلّ بوجوب الاعادة بعد العلم بالنجاسة، سواءٌ کان فی الوقت أو فی خارجه، فیحمل علی الأوّل لکونه القدر المتیقن فیه بالتقریر الذی عرفته فی سابقه:

أقول: یرد علی الاستدلال بهذه الأخبار بأمورٍ:

أوّلاً: إنّ حمل الأخبار النافیة علی الاعادة فی خارج الوقت ممّا لا یمکن فی بعض تلک الاخبار، و هو مثل خبر أبی بصیر فقد عبّر فیه بقوله: «حتّی فرغ من صلاته ثُمّ علم» حیث أنّ ظاهره کون العلم بالنجاسة حاصلاً بعد الفراغ من الصلاة بلا مهلة، فکیف یصحّ حمله علی ما اذا کان العلم بعد الخروج؟! و احتمال کون الفراغ فی آخر الوقت حتّی یکون علمه بعد الوقت، بعیدٌ غایته لندرته، فلا یحمل الاطلاق علی مثله.

و کذا صحیحة ابن مسلم، حیث قال: «لا یؤذنه حتّی ینصرف» حیث یدلّ علی أنّ وقوع الانصراف فی الوقت و العلم بعده لا یوجبان الاعادة، و احتمال کون الانصراف بعد خروج الوقت، ممّا لا یقبله الذوق السلیم.

بل و فی مثل صحیحة زرارة حیث علّل وجه عدم الاعادة بالاستصحاب، فیلزم فی قباله ثبوت الاعادة فیما لا یجری فیه الاستصحاب و لو لم یخرج الوقت، إذ لو کان لخروج الوقت مدخلیةٌ فی عدم وجوب الاعادة لم یبق للتعلیل بالاستصحاب مجالٌ. و هذا الاشکال غیر مختص بخصوص هذا الخبر بل یجری فی خبر أبی بصیر مع تلک الأخبار أیضاً.

ص:157

و ثانیاً: إنّ هذین الخبرین لا یقاومان الأخبار المتقدمة لکثرتها و أظهریتها فی الدلالة، و کونهما مورد إعراض الأصحاب الموجب لوهنهما.

و ثالثا: ما فی الخبرین من التشویش، أمّا صحیحة وهب فلأن المذکورة الشرطیة بقوله: «یعید اذا لم یکن علم» منطوق بأن تکون الاعادة مع عدم العلم، فلا یمکن أن یقصد بمفهومه _ و هو عدم الاعادة _ مع العلم، لأنّ وجوب الاعادة مع العلم أولی و أنسب، فکان ینبغی أن یُعبّر فی الجملة بإن الوصلیّة بأن یقال: «یعیدُ و إن لم یکن علم»، و لذلک احتمل صاحب «المدارک» وقوع الخطأ فی خبط الخبر و أن تکون العبارة: «لا یُعِد اذا لم یکن علم» فتوهّم الراوی و أسقط حرف النهی.

و أمّا فی خبر أبی بصیر فیحتمل أن یکون قوله علیه السلام : «علم به أو لم یعلم» لتشقیق الموضوع فی الحکم، بأن یکون قوله: «فعلیه الاعادة اذا علم» بیان أحد الشقین بالمنطوق، و اکتفی فی بیان حکم الشق الآخر بالمفهوم، لأن المفهوم عبارة عن عدم الاعادة علیه إذا لم یعلم، لقوله: «فعلیه الاعادة إذا علم».

و رابعاً: امکان الجمع بین الخبرین مع تلک الأخبار من جهة الهیئة، بحمل الأمر هنا علی الاستحباب فی الاعادة فی الوقت و خارجه، و إن کان الأوّل آکد من الثانی، مضافاً الی امکان القول بسقوط الخبرین عن الحجّیة بواسطة إعراض المشهور عنهما.

و علیه فالعمل علی طبق الأخبار النافیه متعیّنٌ و إن کان رعایة الاحتیاط فیما اذا التفت الی النجاسة فی الوقت بالاعادة حسناً، کما لا یخفی.

و أمّا القول الثالث: و هو التفصیل بین من شک و اجتهد قبل الصلاة

ص:158

فی البحث عن طهارة ثوبه، و بین غیره، فلا یعید فی الأول دون الثانی. و هذا هو الذی احتمله الشهید فی «الذکری»، بل ربما مال الیه فی «الدروس»، کما أنّه قوّاه صاحب «الحدائق»، بل ادّعی ظهور عبارة «المقنعة» فی ذلک. و هو ظاهر اقرار الشیخ و استدلاله لها فی «التهذیب» قال فیها بعد أن ذکر وجوب الاعادة علی من ظنّ أنه علی طهارةٍ ثم انکشف فساد ظنّه ما نصّه: «و کذلک مَن صَلّی فی الثوب و ظَنّ أنه طاهر ثُم عرف بعد ذلک أنه کان نجساً ففرط فی صلاته من غیر تأمّلٍ له اعادة الصلاة»:

أقول: و استدلوا لهذا القول بعدّة أخبارٍ بعضها صحیح:

منها: صحیح محمد بن مسلم، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه ذکر المنیّ و شدده و جعله أشدّ من البول، ثُم قال: إن رأیتَ المنیّ قبل أو بعده ما تدخل فی الصلاة، فعلیک اعادة الصلاة، و إن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثُمّ صلّیت فیه ثُم رأیته بعدُ، فلا إعادة علیک، و کذلک البول» (1) حیث یدل علی اشتراط نفی الاعادة علی النظر و الاجتهاد و عدم الوجدان، فلو صلّی و لم یجتهد بعد حصول الشک فعلیه الاعادة، فدلالته علی المقصود یکون بالمفهوم.

و منها: خبر میمون الصیقل، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «قلت له: رجلٌ أصابته جنابة باللّیل فاغتسل فلما أصبح نظر فإذا فی ثوبه جنابة؟ فقال: الحمد لله الذی لم یَدَعْ شیئاً الّا و له حدٌّ: إن کان حین قام نظر فلم یَر شیئاً فلا اعادة علیه، و إن کان حین قام لم ینظر فعلیه الاعادة». (2)

ص:159

و منها: مرسل «الفقیه» و قد روی فی المنی: «أنّه إن کان الرجل حیثُ قام نظر و طلب فلم یجد شیئاً، فلا شیء علیه، فإن کان لم ینظر و لم یطلب، فعلیه أن یغسله و یعید صلاته». (1)

و منها: خبر میسّر، قال: «قلتُ لأبی عبدالله علیه السلام : آمر الجاریة فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلّی فیه فإذا هو یابس؟ قال: أعد صلاتک أمّا إنّک لو کنتَ غسلت أنت لم یکن علیک شیء». (2)

هذا ما یمکن أن یقید به اطلاق الأخبار النافیه للاعادة.

و لکن قد أجیب عنه اوّلا: بأنّ هذا التفصیل خرقٌ للاجماع کما استظهره صاحب کتاب «اللوامع» لعدم فرق الأصحاب فی عدم الاعادة للجاهل بالنجاسة بین من نظر و لم یجد و بین غیره، کما عرفت ذلک فی دلالة الأدلة السابقة.

و ثانیاً: إنّ ما فی مرسل «الفقیه» لیس إلّا نفس مضمون ما فی خبر صیقل و اشارة جمله: «ما روی الیه» فإذا أجیب عن خبر الصیقل بالردّ و الضعف، فإنّه یشمل ذلک لمرسلة «الفقیه» أیضاً، فیقال إنّ دلالة خبر صیقل علی التفصیل ممّا لا یقبل الانکار، إلّا أنه ضعیف سنداً، لأنّ میمون الصیقل لم یوثقه الرجالیون، و لم یقولوا فی حقّه عدلاً و لا فسقاً، فیکون الخبر سنداً ضعیف، و بذلک یخرج عن الاستدلال هو و خبر مرسل «الفقیه» لاحتمال اتحادهما کما لا یخفی الّا أنه قد منقولٌ بالمعنی.

ص:160

أقول: بقی هنا خبران آخران و هما صحیح ابن مسلم و خبر میسّر:

فأمّا الأوّل: فقد تمسکوا بمفهوم جملة «و إن أنتَ نظرت فی ثوبک فلم تُصبه ثُم صلّیت فیه ثُم رأیته بعدُ فلا اعادة علیک»: أنّه إن لم یکن کذلک فعلیه الاعادة.

فیجاب عنه: بعدم کون القید (و هو الفحص و النظر) قیداً احترازیاً حتی یستلزم المفهوم، بل هو قیدٌ القید وارد مورد الغالب، کقید فی حُجُورکم للربائب حیث لا مدخلیة للمحرمیّة فی کون الربیبه فی الحجر، و هکذا الأمر فی المقام، فالنظر و الفحص و لم یجد شیئاً لأجل وجود الغلبة فی ذلک، فلا مفهوم له حینئذٍ حتی یعارض مع ما سبق، مضافاً الی قصور الحدیث عن شمول جمیع ما یوجب الکشف، مثل ما لو قام معه شاهدٌ یورث الظن أو الشک بحصول النجاسة أم لم یقم، کما أنه قاصر لشموله لسائر النجاسات غیر المنی و البول فی ذلک، إلّا أن یلحق بهما بواسطة عدم وجود القول بالفصل بینهما و بین غیرهما من النجاسات، فیصر الحدیث فاقداً القدرة علی المقاومة و المعارضة، خصوصاً مع ملاحظة إعراض المشهور عن العمل بمضمونه، ممّا یوجب وهنه.

الخبر الثانی: و هو خبر میسّر حیث علّق حکم الاعادة علی عدم مبالغة الجاریة للتغسیل دون ما اذا کان هو مباشراً للغسل حیث لا یجب علیه الاعادة، بلا تفصیل بین کون الکشف فی الوقت أو فی خارجه،

یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: بأنّ الحکم بالاعادة مع فرض السائل مسامحة الجاریة فی الغسل أمر واضح، و یوجب الخروج عن المفروض، و لا سیما

ص:161

مع مقابلة الحکم بالاعادة مع الحکم بعدمها لو وقع الغَسل صحیحاً بفعل السائل نفسه، حیث قال: «أمّا إنّک لو کنتَ غَسَلت أنتَ...».

و ثانیا: إنّ مورد هذا الخبر خارجٌ عن مورد البحث، لأنّ مورده فیمن له استصحاب النجاسة لثوبه، فربما کان مقتضی هذا الأصل هو ترتیب أثر النجاسة علیه من الاعادة، مثل ما لو علم أو قامت الامارة علیها، فلیس العمل بما فی الخبر حینئذٍ مستلزماً المعارضة لما نحن فیه، من کون الجهل بالنجاسة غیر مسبوقٍ بأحد تلک الامور. نعم، قبول هذا الخبر مستلزمٌ لرفع الید عن قاعدة حمل فعل المسلم علی الصحة، أو الالتزام بکون أصالة الصحة فی هذا المورد کسائر الموارد تکون مراعی بعدم استکشاف الخلاف، خصوصاً فی مورد کان السائل معترفاً بمسامحة الجاریة فی الغَسل بقوله: «لا تُبالغ فی غَسله» و علیه، فالخبر أجنبیٌ عن ما نحن بصدده من عدم لزوم الاعادة فی الجهل غیر المسبوق بمثل هذه الامور.

و ثالثا: إنّ فی الأخبار النافیه ما تأبی عن الحمل لغیر مورد ترک الفحص کصحیحة زرارة الطویله التی جاء فیها: «قلت: فهل علیّ إن شککتُ فی أنّه أصابه شیءٌ أن أنظر فیه؟ قال: لا، ولکنک إنّما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک». (1)

فهی صریحة فی أنّ الفحص لیس الّا لاجل ذهاب الشک الذی یقع فی النفس، و تکون ثمرته منحصرة فیه، فلو کانت الثمرة غیره من عدم الاعادة عند الانکشاف، کان الأنسب و الأولی ذکر هذه الفائدة لئلا یقع فی کلفة

ص:162

الاعادة، فمع ظهور الصحیحة فی انحصار الفائدة فیه، یوجب التعارض بین الصحیحة و بین هذا الخبر، و یتعیّن حینئذٍ الأخذ بالصحیحة لمعاضدتها مع المشهور و مخالفة الخبر مع الشهرة، هذا علی مسلک القوم من بقاء الخبر علی حاله من الحجیّة. و أمّا علی حسب المختار _ کما علیه بعض المحقّقین، کالمحقق الآملی و صاحب «الجواهر» و غیرهما من سقوط الخبر عن الحجیّة لأجل إعراض الأصحاب عنه _ فحینئذٍ لا یمکن التعارض بینه و بین الأخبار الناهیة.

و رابعاً: امکان الجمع بینه و بین تلک الأخبار، بحمل ذلک علی استحباب الاعادة، خصوصاً إذا کان مع قیام الشاهد، ففرّط فی البحث و النظر، بل الأحوط لو لم یکن أقوی هو الحکم بالاعادة لخروج مساق تلک الاخبار النافیه عن مثله.

لا یقال: کیف یجمع وجوب الاعادة علیه بعد الانکشاف، مع قیام الاجماع و الدلیل علی عدم وجوب الفحص عند الدخول فی الصلاة فی الشبهات الموضوعیة؟

لانا نقول: إنّه لا منافاة بین جواز الاعتماد علی الأصل من الاستصحاب و غیره عند الدخول، مع وجوب الاعادة عند انکشاف الخلاف

کما لا یخفی.

و أمّا القول الرابع: و هو التفصیل بین کون النجاسة ممّا لا یُؤکل فیعید بعد کشف الخلاف، بخلاف ما لو کان من غیره.

و استدلّوا لذلک: بأنّ العفو المستفاد من الأخبار الحاکمة بعدم وجوب

ص:163

الاعادة بعد انکشاف الخلاف، کان بملاحظه مانعیة النجاسة من حیث هی نجاسة دون غیرها من الموانع، فلا ینافی تلک الأخبار بعدم الاعادة من تلک الحثیثیّة مع الحکم بالاعادة اذا کانت النجاسة ممّا لا یؤکل لحمه کفضلته و لحمه و دمه، و لذلک حکموا بالتفصیل.

و لکنه مندفعٌ: بأنّ الأخبار السابقه النافیة للاعادة مطلقة، بل ربما صریحة فی الدلالة علی عدم الاعادة، حتّی لمثل تلک النجاسات، و هو کما تری فی صحیحة عبدالرحمن المتقدمة الذی سَئل فیه: «عن الرّجل یُصلّی و فی ثوبه عذرة من انسانٍ أو سنّور أو کلبٍ أیعید صلاته؟ فقال علیه السلام : إن ْ لم یعلم فلا یعید» (1) فانّه نصٌ فی عدم الاعادة مع کون النجاسة المجهولة من حیوان لا یؤکل لحمه، بل من الکلب الذی هو نجس العین.

و الحاصل من جمیع ما ذکرنا: هو الحکم بعدم الاعادة فی الجاهل بالنجاسة مطلقاً، فی الوقت و فی خارجه، سواءٌ کان مع الفحص أو مع عدمه، و سواءٌ کان النجس ممّا لا یؤکل أو من غیره، إذا کان غیر ملتفتٍ الی النجاسة أصلاً، أو التفت الیها بعد الفراغ من الصلاة.فروع مدخلیة الوقت فی الاعادة وعدمها

ص:164

الاعادة هنا اذا انکشف الخلاف فی الوقت فقط دون فی خارجه _ کما هو ظاهر کلام الشهید الأوّل _ أو لا بل الحکم یکون کذلک و لو انکشف فی خارج الوقت، کما هو محتملٌ أو ظاهر عبارة المفید کما مال الیه صاحب «الجواهر»، و قال هو أحوط، بل یشهد له خبر میمون الصّیقل، حیث قال بالاطلاق فی قوله: «و إن کان حین قام فإن ْ لم ینظر فعلیه الاعادة» (1) فیشمل ما لو کان الانکشاف بعد خروج الوقت.

أقول: هاهنا فروعٌ و شقوق من الجهل بالنجاسة لبعض خصوصیّتها، قد وقع فیها من البحث و النقض و الابرام بین الفقهاء فی لزوم الاعادة و عدمها عند کشف الخلاف، فلا بأس بذکرها بصورة الاجمال، کما أشار الیه صاحب «الجواهر» نقلاً عن صاحب «کشف اللّثام» من الحکم بفساد الصلاة و لزوم الاعادة فی جمیع الصور التی نشیر الیها، و إن ْ قال صاحب «الجواهر» بعد نقله عنه ذلک: «لا یخلو بعضه من نظر و تأمّل».

الفرع الاوّل: ما لو جهل بموضوع العفو لزعمه القلة، بتوهّم أنّ قلیله معفوّ فتبین الخلاف، و ظهر أنّه لیس ممّا یُعفی عنه لکثرته.

و الظاهر أنّه لا یلحق بما سبق، لأنّه کان عالماً بأصل النجاسة، و الجهل قد تعلق بخصوصیةٍ خاصة، فشمول تلک الأدلة لمثله لا یخلو عن اشکال، خصوصاً مع کون أصل الحکم بعدم الاعادة مخالف لقاعدة شرطیة الطهارة، فیجب الاقتصار علی القدر المتیقن، بلا فرق بین کون الانکشاف فی الوقت أو فی خارجه، خصوصاً اذا کان القضاء واجباً بالأمر الاوّل.

ص:165

الفرع الثانی: فیما اذا زعم أنّه ممّا یُعفی عن قلیله أو عن أصله أو عن محلّه، ثم تبین خلافه، فالظاهر فیما اذا کان عالماً بنجاسته، و کان الجهل مربوطاً ببعض حالاته هو عدم الالحاق کما عرفت وجهه، و أمّا اذا کان الجهل بالخصوصیات موجباً للجهل بأصل النجاسة، کأن لم یعلم أنه خرج و أصاب ممّا کان دمه طاهراً کدم الباطن و القلب، أو نجساً لأنه خرج عن فرج المرأة ثُمّ تبیّن أنّه کان من الثانی، فالظاهر أنّه ملحقٌ بما سبق، لأنّ جهله بذلک للجهل بالنجاسة.

اللّهم إلّا أن یوجب الاشکال فی کون الشک فی النجاسة مخرجاً عن حالة الجهل، الموجب لعدم الاعادة، لکنه مخالفٌ لما فی صحیحة زراره، حیث جاء فیها: «فإن ظننت أنّه أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره و لم اتیقن ذلک، فنظرت فلم أرشیئا ثُم صلیت فرأیت؟ قال: تغسله و لا تعید» (1) حیث أنّه شامل لمورد الشک بالنجاسة و حکم بعدم الاعادة، فهکذا یکون

الحکم فی المقام.

الفرع الثالث: و ممّا ذکرنا فی الفرع الثانی یظهر حکم ما لو زعم العفو فی أصله کدم البقّ و البرغوث فصلی، و ظهر خلافه، بأنّه لا یجب علیه الاعادة، لأن الجهل هنا یرجع الی أصل النجاسة.

هذا بخلاف ما لو کان الجهل فی أهله کالمربیّة بأن زعم أنّه داخلٌ تحت حکم المربّیة فی العفو، ثم تبین خلافه، فإنه یجب علیه الاعادة لعدم صدق الجهل بالنجاسة فی حقّه، بل کان جهله من جهة مصداق العفو بعد علمه بنجاسته.

ص:166

الفرع الرابع: بل و منه یظهر حکم ما لو زعم اضطراره فی العفو، ثُم تبیّن الخلاف من وجوب الاعادة، لما عرفت أنّه کان عالماً بالنجاسة و جاهلاً فی خصوصیة عفوه.

الفرع الخامس: هکذا مثله فی عدم الالحاق ما لو زعم أنه بول الطفل الذی یطهر بصبّ الماء علیه، ثُمّ تبیّن له الخلاف و أنّه بول الکبیر، و لا یطهّره الصبّ.

الفرع السادس: و أیضاً الحکم کذلک فیما لو زعم أنّه من غیر المحصور فظهر خلافه، فإنّه أیضاً غیر ملحق به، بل و هکذا غیر ملحقٍ به فیما لو زعم أنّ النجاسة لیست بولاً فغسلها مرّة واحدة فظهر خلافه، و أنّه بول یحتاج الی تعدد الغسل، لما عرفت من أنّ الملاک فی وجوب الاعادة هو صدق العلم بالنجاسة، و الجهل راجعٌ الی بعض خصوصیاته.

الفرع السابع: ما لو زعم أنّه من المشتبه الخارج بعد أحد الاستبرائین، الموجب لکونه طاهراً، ثُم تبیّن الخلاف، حیث أنّه من مصداق الجهل بالنجاسة، و داخلٌ تحت حکم الأخبار النافیة للاعادة، کما لا یخفی، فطهر مما بیّناه صحة کلام صاحب «الجواهر» من جریان الاشکال فی بعض أقسامه دون جمیعه کما توهّمه صاحب «کشف الغطاء» رحمة الله .

الفرع الثامن: فی أنه هل یلحق بالجاهل ناسی النجاسة حتّی لا تجب علیه الاعادة مطلقاً، سواءٌ تذکر فی الوقت أو فی خارجه؟ فیه أقوال: قول بعدم الالحاق و هو أحد الأقوال فی المسألة، کما هو ظاهر المتن، وفاقاً

ص:167

للمشهور بین الاصحاب قدیماً و حدیثاً، نقلاً و تحصلاً، بل فی «السرائر» دعوی نفی الخلاف فی الموضعین، بل فی «الغنیة» و عن «شرح الجمل للقاضی» الاجماع.

و قول بأنّه یلحق مطلقا فلا إعادة علیه، سواءٌ تذکر فی الوقت أو فی خارجه.

و قول بالتفصیل بین کون التذکر فی الوقت فیعید، دون خارجه فلا یعید.

استدلّ القائلون بعدم الالحاق: مضافاً الی أصالة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، بأخبارٍ کثیرة دالة علی ذلک:

منها: صحیح ابن أبی یعفور، «قلت: لأبی عبدالله علیه السلام : الرّجل یکون فی ثوبه نقط الدّم لا یعلم به ثُم یعلم فینسی أن یغسله، فیصلّی ثُم یذکر بعد ما صَلّی، أیعید صلاته؟ قال: یغسله و لا یعید صلاته، إلّا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله و یعید الصلاة». (1)

و منها: مضمرة زرارة فی الصحیح، بل فی «العلل» إسناده الی أبی جعفرٍ علیه السلام ، قال: «قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره، أو شیءٌ من منی فعلّمت أثره الی أن أصیب له الماء، و حضرت الصلاة و نسیتُ أنّ بثوبی شیئاً و صلّیت، ثُم إنّی تذکرت بعد ذلک؟ قال: تعید الصلاة و تغسله الحدیث». (2)

و منها: موثق سماعة، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی أن یغسله حتّی یصلّی؟ قال: یعید صلاته کی یهتمّ بالشیء اذا کان فی ثوبه عقوبةً لنسیانه، الحدیث». (3)

ص:168

و منها: خبر أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لا یعلم، فلا اعادة علیه، و إن ْ هو علم قبل أن یصلّی فنسی و صلّی فیه فعلیه الاعادة». (1)

و منها: خبر ابن زیاد، قال «سُئل أبو عبدالله علیه السلام عن الرجل یبولُ فیصیبُ فخذه قدر نکتةٍ من بوله فیصلّی ثم یذکر بعد أنّه لم یغسله؟ قال: یغسله و یعید صلاته». (2)

و منها: خبر میمون: «قلت: سألته عن الرجل یبول فیصیب....»، الحدیث مثل ما سبق لابن زیاد». (3)

و منها: خبر مرسل ابن بکیر عن بعض أصحابنا، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی الرجل یبول و ینسی أن یغسل ذکره حتّی یتوضّأ و یصلّی؟ قال: یغسل ذکره و یعید الصلاة، و لا یعید الوضوء». (4)

و منها: خبر صحیح ابن أبی نصر، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : أبول و أتوضّأ و أنسی استنجائی ثم أذکر بعد ما صلیت؟ قال: اغسل ذکرک و اعد صلاتک». (5)

و منها: خبر زرارة، قال: «توضّأت یوماً و لم أغسل ذکری ثُم صلیت، فسألتُ أبا عبدالله علیه السلام فقال: اغسل ذکرک و أعد صلاتک». (6)

ص:169

و منها: خبر سماعة، قال: «قال أبو عبدالله علیه السلام : إذا دخلت الغائط فقضیت الحاجة فلم تهرق الماء ثُم توضّأت و نسیت أن تستنجی فذکرت بعد ما صلیت، فعلیک الاعادة، و إن ْ کنتَ أهرقت الماء فنسیتَ أن تغسل ذکرک حتّی صلیت فعلیک اعادة الوضوء و الصلاة، و غَسل ذکرک، لأنّ البول مثل البراز». (1)

هذه هی الأخبار الدالة علی وجوب الاعادة و القضاء لمن نسی تطهیر النجس حتّی صلی ثُمّ تذکر، سواءٌ کان فی الوقت أو فی خارجه، لاطلاق لسان هذه الأخبار.

هذا هو أحد الأقوال فی المسالة.

دلیل القول الثانی: و هو للشیخ فی بعض أقواله، و هو عدم الاعادة مطلقاً، أی سواء تذکر فی الوقت أو فی خارجه، و استحسنه المحقّق فی «المعتبر»، بل جزم به صاحب «المدارک» و تمسّکوا فی ذلک:

1. بأصالة الاجزاء، مع أنّه إنّما یصحّ لو لم یکن فی البین دلیلٌ قطعی نصّ بوجوب الاعادة، و الّا لما تصل النوبة الی الأصل، کما لا یخفی، مع أنّه لو سلّمنا شمول لسان الأصل لمثله، فیجب الخروج عنه بواسطة تلک الأدلة.

2. و تمسکاً بحدیث رفع الخطا و النسیان عن الامّة، مع أنّه مع وجود تلک الأدلة یُخصّص فی مثل المقام، أو یحمل علی أنّ المراد هو رفع المؤاخذة و الاثم لا الشرطیّة کما هو المقصود.

هذا، ولکن العمدة فی الدلیل لمختارهم هو الأخبار الموجودة فی

ص:170

الباب، الدّالة علی عدم الاعادة مطلقاً، و هی:

منها: صحیح العلاء، عن أبی العلاء، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یصیب ثوبه الشیء ینجسّه فینسی أن یغسله فیصلّی فیه، ثم یذکر أنّه لم یکن غسله أیعید الصلاة؟ قال: لا یعید قد مضت الصلاة و کتبت له». (1)

هذا مضافاً الی امکان حمله علی النجاسة المعفوّ فیها مثل الدّم الذی أقلّ من الدرهم من غیر الدماء الثلاثه و نجس العین، بأن یقیّد اطلاقه بواسطه تلک الأخبار، فإن هذا التقید لا یخلو من بُعدٍ لأجل کونه تقییداً بما هو أقلّ من سائر النجاسات حتّی الدم فی غیر ذلک، الّا أن الحمل علی ذلک للجمع بین الطائفین أولی من الطرح، أو حمل أوامر تلک الأدلة فی الغسل علی الاستحباب من جهة هذا الحدیث.

و منها: خبر هشام بن سالم، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی الرجل یتوضّأ و ینسی أن یغسل ذکره، و قد بال؟ فقال: یغسل ذکره و لا یعید الصلاة». (2)

و منها: خبر عمّار بن موسی، قال: «سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: لو أنّ رجلاً نسی أن بستنجی من الغایط حتّی یصلی لم یعد الصلاة». (3)

و قد حمله الشیخ علی من نسی الاستنجاء بالماء مع کونه قد استنجی بالأحجار، لکنه بعیدٌ و إن کان أحسن من الطرح.

و منها: خبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل ذکر و هو فی صلاته أنّه لم یستنج من الخلا؟ قال: ینصرف و

ص:171

یستنجی من الخلا و یعید الصلاة، و إن ذکر و قد فَرغ من صلاته فقد أجزأه ذلک و لا اعادة علیه». (1)

و فیه ما ذکر ما فی سابقه عن الشیخ و قد عرفتُ بعده.

أقول: لا یخفی أنّه لو لا اعراض الأصحاب و المشهور عن العمل بهذه الأخبار، لکان دلالة هذه و سندها معتبرة قابلة للأخذ بها، و حمل الأخبار الدالة علی وجوب الاعادة مطلقاً علی استحبابها، أو لا أقلّ علی التفصیل الذی سیأتی من الاعادة فی الوقت و عدمه فی خارج الوقت، بحمل کلٍّ علی القدر المتقین منه، بحمل الظاهر علی النص و رفع الید عنه بالنصّ، خصوصاً مع موافقتها مع عدّة أخبار آخر مفصّلة بهذا التفصیل کما هو القول الثالث فی المسألة.

القول الثالث: و هو وجوب الاعادة فی الوقت دون خارجه، و هو قول الشیخ فی «الاستبصار» خاصة، و تبعه الفاضل فی بعض کتبه، و هذا الاختیار لأجل الخبر المشتمل علی التفصیل المذکور الذی جعلوه شاهد جمعٍ بین الطائفتین المتقدمتین، و هو خبر علی بن مهزیار، قال: «کتب الیه سلیمان بن رشید یخبره أنّه بال فی ظلمة اللیل و أنّه أصاب کفّه برد نقطة من البول لم یشک أنّه أصابه، و لم یره و أنّه مسحه بخرقةٍ ثُمّ نسی أن یغسله، و تمسّح بدهن فمسح به کفّیه و وجهه و رأسه ثُمّ توضاً وضوء الصلاة فصلّی؟ فاجابه بجوابٍ قرأته بخطه: أما ما توهّمت ممّا أصاب یدک فلیس بشیءٍ إلّا ما تحقق، فإن حققت ذلک کنت حقیقاً أن تعید الصّلوات

ص:172

اللّواتی کنت صلّیت بذلک الوضوء بعینه ما کان منهنّ فی وقتها، و ما فات وقتها فلا اعادة علیک لها، مِن قبل أنّ الرجل إذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة إلّا ما کان فی وقتٍ، و إذا کان جُنُباً أو صلّی علی غیر وضوء فعلیه اعادة الصلوات المکتوبات اللّواتی فاتته، لأنّ الثوب خلاف الجسد، فاعمل علی ذلک إن شاء الله». (1)

أقول: و فیه ما لا یخفی من الاضمار و کونه مکاتبة مشاهدة و لیست بمسموعة، و قلّة العامل به إذ لم یحک العمل به الّا عن الشیخ فی «الاستبصار» الذی لم یعدّه للفتوی، بل وردت فتواه فی سائر کتبه موافقة للمشهور، و تبعه علیها الفاضل، و لذلک فمن العجیب ما فی «الحدائق» من حکایة شهرته بین المتأخرین.

مضافاً الی الاجمال الموجود فی متنه شدیداً، بل الاشکال کما اعترف به غیر واحدٍ، بل فی «الوافی» أنه یشبه أن یکون قد وقع فیه غلطٌ من النسّاخ، هذا کله مع المنع عن ظهور أخبار الاعادة فی الوقت لحدوث هذا الاصطلاح فی لسان أهل الاصول المانع لحمل الاخبار علی هذا المعنی، هذا کلّه مع ما یشاهد من لزوم القضاء لجمیع مافاته من الطهارة، فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه علیه السلام المروی عن «قرب الإسناد» و «کتاب المسائل» له، قال: «سألته عن الرجل احتجم فأصاب ثوبه دمٌ فلم یعلم به حتّی إذا کان من الغد، کیف یصنع؟ قال: إن کان رآه فلم یغسله فلیقض جمیع ما فاته علی قدر ما کان یصلّی، و لا ینقص منه شیء، و إن ْ کان رآه

ص:173

و قد صلّی فلیعد تلک الصلاة ثم لیغسله» (1) الشامل باطلاقه صورة النسیان، إن ْ لم نقل هی الظاهر منه کغیر الصریح فی النسیان، الظاهر فی القضاء، کموثّق سماعة المتقدم المعلّل للاعادة بالعقوبة، (2) بل کالصریح فی حسن ابن مسلم أو صحیحه، و إن کان ظاهراً فی النسیان و لو باطلاقه، قال فیه: «و اذا کنت قد رأیته (أی الدم) و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیّعت غسله و صلّیت فیه صلاة کثیرة فاعد ما صلّیت فیه» (3) حیث یدلّ علی ارادة الزائد علی الفریضة، بل الخمس المفروض.

فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الحق مع المشهور، من عدم الحاق الناسی بالجاهل فی عدم الاعادة، بل علیه الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه، و الله العالم.

نعم، لو نسی عین المتنجس مع علمه بالنجاسة، کما لو لاقی یده النجاسة ثم نسی ذلک مع علمه نجاسة ما لاقاه، فصلّی من دون غَسل یده، فإنّه یصدق علیه أنه جاهلُ نجاسة یده و هو الموضوع، فإنّه یلحق بالجهل بالموضوع حینئذٍ فلا یوجب ذلک علیه الاعادة کما عن «کشف الغطاء»، حیث حکم بأنّه وجه قوی، فالمسألة واضحة.

هذا کلّه فیما لو تذکر النجاسة بعد الصلاة بعد ما کان عالماً بها و نسی فعلیه الاعادة و القضاء فی خارجه. بقی البحث عن حکم ما تذکرها فی الاثناء.

ص:174

ص:175

منها: الخبر المروی فی «السرائر» عن کتاب المشیخة، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ قال: «و إن کنتَ رأیته قبل أن تصلّی فلم تغسله ثُم رأیته بعد و أنتَ فی صلاتک، فانصرف فاغسله و أعِد صلاتک». (1)

و کذا یستفاد من التعلیل الوارد فی مضمرة زرارة، و الخبر المسند الی أبی جعفر علیه السلام فی «العلل» قال فیه: «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رایته، و إن لم تشک ثم رأیته رطباً قطعت الصلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصلاة لأنّک لا تدری لعلّه شیء أوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک» (2) حیث یفهم منه أنه لو علم بالنجاسة قبل أن یُصلّی، لابدّ من اعادة الصلاة الشامل باطلاقه لصورة النسیان أیضاً.

و منها: روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیهما السلام ، قال: «سألته عن رجل ذکر و هو فی صلاته أنه لم یستنج من الخلاء؟ قال: ینصرف و یستنجی من الخلا و یعید الصلاة، الحدیث». (3)

و غیر ذلک من الأخبار الدالة منطوقاً أو مفهوماً بالتعلیل علی بطلان الصلاة، و لزوم الاعادة السالمة عن المعارضة مع غیرها، الظاهر کونها فی الجاهل لا الناسی.

نعم، قد یتوهّم خلاف ما ذکرنا عن صحیح علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر و هو فی

ص:176

صلاته، کیف یصنع به؟ قال: إن دخل فی صلاته فلیمض، فإن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه، إلّا أن یکون فیه أثرٌ فیغسله، الحدیث» (1) حیث أنّه حکم بالمضی فی الصلاة الشامل باطلاقه ما اذا کان جسد الخنزیر رطباً و نجساً.

لکنه مندفعٌ: بأنه یحتمل کونه مع احتمال الیبوسة أو العلم بها، و لذا قال: «فلینضح ما أصاب».

و لا یدفعه قوله علیه السلام : «الّا أن یکون أثرٌ فیغسله» لاحتمال ارادة وجوب غسله حین دخل فی الصلاة أولاً، و إلّا لم یقل أحدٌ بجواز المضی فی الصلاة بعد العلم بالنجاسة من غیر غَسلٍ أو ابدال أو نحوهما.

و علیه، ثبت مما ذکرنا أن حکم المسالة و هو وجوب استیناف الصلاة فی الفرض واضح.

أقول: ثم علی القول بوجوب الاستیناف، لو نسی النجاسة و ذکر فی اثناء الصلاة، فإنّه لا فرق فیه بین کون الوقت سعة أو ضیقاً، من جهة اطلاق تلک الادلة الشامل للصورتین، فیکون حکمه هو وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه کالذاکر بعد الصلاة.

نعم، علی القول بعدم وجوب اعادة الناسی مطلقاً، أی سواءٌ کان ذاکراً فی الاثناء أو بعد الصلاة، ربما یمکن أن نفرق بین الصورتین، بأن یکون علی فرض سعة الوقت حکمه طرح الثوب أو تطهیره و نحوهما بعد الذکر إن أمکن فی الصلاة بلا فعلٍ منافٍ لها، و إلّا استأنف، و علی ضیقه بالقائه و

ص:177

و لو رأی النجاسة و هو فی الصلاة، فإن أمکنه إلقاء الثوب و ستر العورة بغیره وجب و أتمّ و إن تعذّر الّا بما یبطلها استأنف(1)رؤیة النجاسة فی الصلاة

اتمام الصلاة عاریاً کفاقد الساتر الطاهر ابتداءاً، لمساواة حکم البعض للکل، و إن لم یتمکن من الصلاة عاریاً لأجل وجود ناظرٍ، محترم، و لا یقدر علی تحصیل ستر العورة، أو لکونه فی الصحراء و یخاف علی نفسه البرد و الموت، فلیمضِ فی صلاته.

کما أنّه علی القول بوجوب الاعادة علی الناسی فی الوقت دون خارجه کان المتّجه علیه حینئذٍ أیضاً الاستیناف مع السعة، أمّا مع الضیق فیحتمل أن حکمه حکم الذاکر بعد خروج الوقت، لأنه لا یقدر علی تحصیل الطهارة فی الوقت علی الفرض حتّی یصدق علیه الفوت و وجوب القضاء، کما لا یجب علیه اعادة الصلاة أداءاً لعدم امکانه الّا باتمام ذلک الفعل المحکوم بفساد بعضه بالذکر فی الوقت. اللّهم إلّا أن یستثنی هذه الصورة من إفساد الذکر فی الوقت، أو یخصّ عدم وجوب القضاء بخصوص الذاکر بعد الوقت. لکن فی «کشف اللّثام» أنّه یطرح الثوب إن امکن بلا فعل المنافی، و الّا فاشکالٌ.

أقول: الأوجه فی هذا الفرض هو الاتمام مع تلک الحالة، و الاعادة قضاءً، قضیة لحصول القطع بالفراغ عن الذمة، و الله العالم.

(1) إنّ رؤیة النجاسة فی الاثناء تتصور علی وجوه عدیدة:

ص:178

تارة: یراها مع علمه بسبق النجاسة علی الصلاة.

و أخری: یعلم بعروضها فی الاثناء قبل زمان الرؤیة.

و ثالثةً: یعلم بعروضها عند زمان الرؤیة، بأن کان ملتفتاً حین عروضها.

و رابعة: هی هذه الصورة مع الشک فیه و احتمل حدوثها حین حصول العلم.

و خامسة: احتمل حدوثها قبل حصول العلم فی اثناء الصلاة.

و سادسة: احتمل حدوثها قبل حصول العلم لا فی اثناء الصلاة

بل قبلها.

ففی جمیع هذه الصور حکم المصنّف بصحة الصلاة إن ْ أمکنه القاء الثوب و ستر العورة بغیره، و وجب علیه و أتم، و إن ْ تعذّر إلّا بما یبطلها من الکلام و غیره استانف. بل فی «الجواهر»: «بلا خلافٍ أجده فی شیء من ذلک بین أجلّاء القائلین بمعذوریة الجاهل مطلقاً الی ما بعد الفراغ»، بل فی «المبسوط» و «النهایة» التصریح بنحو ذلک هنا، مع قوله فیهما باعادة الجاهل فی الوقت. و إن استوجه المصنّف و الشهید و غیرها الاستیناف مطلقا بناءً علیه، و إن ناقش بعضهم بعدم التلازم بین المقامین إن ارادوا من عدم التلازم لأجل ورود دلیلٍ شرعی علی عدم التلازم و التفرقه فهو متجه، و الّا بدونه فممنوع، لأنه من الواضع أن الجهل إن کان عذراً ففی الموردین من الکلّ و البعض کان عذراً، لاسقاط الشرط الذی هو بالنسبة للجمیع و البعض علی حدّ سواء، و إلّا فلا فی کلّ منهما لتساویهما فی دلیل الشرطیة، فیشترکان فی النفی و الاثبات.

فعلی المختار من القول بالعذریة فی الجهل، یکون العمل فی الاثناء

ص:179

صحیحاً أیضاً، فیمکن للمصلّی تلفیق ما مضی لما یأتی، بامکان الازالة أو الابدال أو التطهیر من غیر فعلٍ منافٍ للصلاة، و الّا استأنف، و لأجل ذلک نفی الشهید رحمة الله فی «الذکری» عنه الاشکال، و نسبه الی الوضوح فی «مجمع البرهان».

بل التلفیق بین ما مضی من الجهل بالنجاسة و بین الابدال و نحوه فی الادامة، هو مقتضی الجمع بین اطلاق ما دلّ علی الاتمام من الأخبار مثل ما ورد فی موثق داود بن سرحان، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی الرجل یصلّی فأبصر فی ثوبه دماً؟ قال: یتمّ» (1) الشامل حتّی ما لو کان أزید من الدرهم، اذ لا داعی من الحمل علی أقلّه إذا فرضنا صحة صلاته بالجهل، و إن حمله الشیخ علیه.

هذا، و لکن اطلاقه أیضاً من جهة کون الدم الذی یراه کان عن جهلٍ أو نسیانٍ یوجب کون أحد الحملین هو المحتمل لتصحیح الصلاة: إمّا حمله علی الجهل و حفظ اطلاق مقدار الدرهم، أو حمله علی الأقلّ من الدرهم و حفظ اطلاق حال المصلّی من الجهل و النسیان کما لا یخفی، فلیس لأحد الحملین رجحاناً علی الآخر، إذ لولاه لزم القول بطرح الخبر، حیث لا یمکن الالتزام بصحّة الصلاة مع رؤیة الدم فی الأثناء مطلقاً.

و مثل ما ذکرناه فی خبر داود یجری بین: خبر عبدالله بن سنان، عن

أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «إن رأیت فی ثوبک دماً و أنت تصلّی و لم تکن رأیته قبل أن تصلّی فلم تغسله، ثُمّ رأیته بعد و أنتَ فی صلاتک فانصرف،

ص:180

فاغسله و أعد صلاتک». (1)

و بین اطلاق ما دلّ علی الاستیناف من خبر أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی رجلٍ صلّی فی ثوب فیه جنابة رکعتین، ثُمّ علم به؟ قال: علیه أن یبتدئ الصلاة» (2) بناءً علی أن تکون الصلاة غیر رکعتین من الصلاة الثلاثیة أو الرباعیة، و الّا یمکن أن یکون علمه بعد اتمام الصلاة، لکنه ینافی مع ما ورد فی ذیله من حکمه بعدم الاعادة، فلابدّ لذلک من حمله علی الفرض الاول، فیتمّ الاستدلال، فنحکم فی المورد بأنّه یستأنف لأجل عدم کونه عن جهلٍ، بل یُحمل علی صورة النسیان أو علی ما لا یقدر علی شیءٍ ممّا ذکرناه من التبدیل و التطهیر و الازالة، بل قد صدر منه الفعل المنافی فلابدّ من الاستیناف.

و مثله صحیح ابن مسلم، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ، ثم قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما دخل فی الصلاة، فعلیک اعادة الصلاة، الحدیث». (3)

و أیضاً صحیح زرارة فی حدیثٍ، قال: «إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضعٍ منه ثم رأیته، الحدیث». (4)

أقول: الانصاف حمل هذه الطائفة الثانیة علی ما لا یقدر الّا بالفعل المنافی لا یخلو عن بُعدٍ، لوضوح امکان التبدیل کثیراً فی الموارد، إلّا أن یکون مثل السراویل، فلا یقدر علی نزعه لأنّ بذلک تنکشف العورة فی

ص:181

حال الصلاة، مع أنّه لا یخلو عن تأمّل.

بل یمکن جعل الشاهد علی التفصیل المزبور فی المتن _ و علیه الأصحاب، من القاء الثوب و الستر بغیره عند الامکان، و الّا مع التعذّر فالتبدیل و غیره إلّا بما یبطل فیستأنف _ الخبر الحسن المروی عن محمد بن مسلم، قال: «قلت له: الدّم یکون فی الثوب علیّ و أنا فی الصلاة؟ قال: إن رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلّ فی غیره، و إن لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا اعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، و ما کان أقلّ من ذلک فلیس بشیءٍ، رأیته قبل أو لم تره» هذا علی نقل الکلینی.

ولکن علی نقل الشیخ أضاف واواً قبل ما لم یزد مع حذف (و ما کان أقلّ من ذلک)، فتصیر العبارة علی نقل الشیخ هکذا: «و إن لم یکن علیک ثوبٌ غیره فامض فی صلاتک و لا اعادة علیک، و ما لم یزد علی مقدار الدرهم فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره، الحدیث». (1)

فإنّ هذا الحدیث بحسب نقل الکلینی یفید ما علیه الأصحاب، لأنّ الحکم بالمضیّ فی الصلاة هو فیما إذا کان الدم أقلّ من الدرهم، فیکون مفهومه عدم المضیّ اذا کان أکثر و أزید، فیوافق فتوی الأصحاب، هذا بخلاف نقل الشیخ للخبر حکم بالمضیّ فی الصلاة مع النجاسة، إذا لم یکن معه ثوب غیره، مع أنّ الاصحاب لم یجوّزوا المضیّ مع النجاسة فی الصلاة، حتی لو صلّی عاریاً، أو بأن یبطل الصلاة بالکلام فی سعة الوقت و الاعادة مع الطهارة فینا فی الحدیث مع اتفاقهم، و إن کان ما فی صدره بقوله: «إن

ص:182

رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلّ» قابلٌ للاستدلال به علی المطلوب، و لا منافاة معه، و علیه فلا وجه لما صدر من بعض متأخّری الأصحاب من سقوط الحدیث، بدعویٰ وجود الاضطراب فی متنه، لأنه أوّلاً صدره قابلٌ للتمسک للمقصود، و ثانیاً علی نقل الکلینی الذی هو أضبط لا یوجب التنافی، لأنه قد فرض کون الدم أقلّ من الدرهم، و لا اشکال فیه کما لا یخفی.

و مع التأمّل فیما ذکرنا حول روایة محمد بن مسلم، یظهر لک عدم تمامیّة ما ذهب الیه صاحب «المدارک» حیث إنّه بعد نقل بعض الأخبار الدالّة علی وجوب الاستیناف، نقل خبراً آخر و هو صحیح علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر و هو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال: إن دخل فی صلاته فلیمض، الحدیث» بحمل ما یتضمّن الأمر بالاستیناف علی الاستحباب، و إن ْ جاز المضیّ فی الصلاة مع طرح الثوب النجس، إذا کان علیه ثوبٌ غیره، و إلّا مضی مطلقاً، ثم قال رحمة الله : «و لا بأس بالمصیر الی ذلک، و إن کان الاستیناف مطلقاً أولی».

و وجه عدم التمامیة هو أنّه مع مخالفته لاجماع الاصحاب یصیر ظاهراً علی عدم جواز الاتمام بالثوب النجس مع التمکن من غیره بقطع الصلاة.

و القول بأنّ ما فی صحیح علی بن جعفر غیر مربوط بما نحن فیه، إذ محلّه الناسی، مع امکان أن تکون الاصابه مع الیبوسة، فلا غَسل علیه حینئذٍ حتی یترتّب علیه هذا الحکم.

یعدّ تصرّفاً فی النصوص من غیر شاهد للجمع و التصرف فیها.

أقول: و یظهر ممّا ذکرنا تبعاً لصاحب «الجواهر» عدم تمامیة ما ذهب

ص:183

الیه صاحب «الریاض»، بل للمفاتیح المیل الیه من القول بالاستیناف مطلقاً، و إن تمکن من الطرح و نحوه، تمسکاً باطلاق الأخبار الآمرة بالاستیناف، مع أنّه منزّل _ بمعونة فتوی الأصحاب و غیرها _ علی صورة التعذّر عن الازالة و التطهیر و نحوهما من دون فعلٍ منافٍ، بل قیل إنّه الغالب الموجب لانصراف الاطلاق الیه.

لکن هذا خرقٌ للاجماع، إذ لم نعرف أحداً قال بمعذوریة الجاهل الی ما بعد الفراغ، و أوجب الاستیناف بعده، و الله العالم.

حکم الفرع الثانی: و ممّا سَبق یظهر صحّة جریان هذا التفصیل فی فرعٍ آخر، و هو ما لو عرض النجاسة فی الاثناء، أو لم یعلم سبق النجاسة، فالحکم ما عرفت من التفصیل من طرح الثوب و الستر بغیره إن ْ أمکن، و بأنّ یتبدّل أو یتطهّر أو غیر ذلک ممّا لا یوجب بطلان الصلاة، و إن تعذر جمیع ذلک علیه أن یستأنف، بل فی «الجواهر» لم أجد فیه هنا خلافاً، بل الظاهر أنّه اجماعی کما اعترف به بعضهم.

نعم، فی «المدارک» و «الذخیرة» عن «المعتبر» الجزم بالاستیناف مطلقاً، بناءً علی عدم معذوریة الجاهل. هذا مع أنّه لا صراحة فی کلام «المعتبر» فی ذلک علی ما حکاه صاحب «الجواهر»، و أنه قد عرفت أنّ حکمه کحکم السابق من التفصیل، ولکن مع ذلک علی فرض صحة النسبة و النقل، یمکن أن یکون لوجود وجه الفرق بین ما نحن فیه و بین سابقه، بواسطه العلم بحدوث النجاسة هنا، لعدم القطع بوقوع شیءٍ من أفعال الصلاة حال النجاسة، حینما عرض له النجاسة، أو باصالة تأخّر حدوث

ص:184

النجاسة فی الثانی، الموجب لعدم القطع بوقوع شیءٍ مع النجاسة، و هذا یوجب صحة التفصیل هنا بخلاف الصورة السابقة حیث وقع بعض الأفعال مع النجاسة جهلاً، فربّما ذلک یوجب الحکم بالاعادة هناک.

اللّهم إلّا أن یفرض هنا بسبق النجاسة علی حال العلم بها، و إن ْ کان فی أثناء الصلاة، کما لو رأی النجاسة فی الرکعة الثالثة، و علم بأنّ ابتداء عروضها له کان فی الرکعة الأولی، فحینئذٍ یصحّ ما صدر عن صاحب «المعتبر»، الّا أنّ المحکی عن الشیخ هنا موافقه الأصحاب فی التفصیل کالمسألة السابعة.

أقول: و کیف کان، فالمتّجه هنا بما علیه من الحجّة بناءً علی المختار من معذوریّة الجاهل، و تحصیل الاجماع علیه، خصوصاً اذا علم عروض النجاسة من دون حصوله بوقوع شیءٍ من الأجزاء معها، إذ من الواضح أنّ عروض النجاسة لیس کالحدث الذی یعدّ من المبطلات القهریّة، خصوصاً مع ملاحظة ما فی الخبر الحسن المروی عن محمد بن مسلم من الأمر بطرح الثوب، و کذلک ما فی صحیح زرارة من التعلیل بأنّه (لعلّه شیءٌ أوقع علیک) الظاهر بأنّ مثل ذلک لا یوجب البطلان، و إلّا لکان ذکر هذا التعلیل غیر مفیدٍ، بل و ما فی الصحاح المستفیضة الواردة فی دم الرعاف:

منها: صحیح معاویة بن وهب: الذی سأل الصادق علیه السلام : «عن الرعاف أینقض الوضوء؟ فقال: لو أنّ رجلاً رعف فی صلاته و کان عنده ماءٌ أو من یشیر الیه بماءٍ فتناوله فمال برأسه فغسله، فلیبن علی صلاته و لا یقطعها». (1)

ص:185

و منها: صحیح ابن مسلم: «سأل الباقر علیه السلام عن الرجل یأخذه الرعاف أو القُئ فی الصلاة، کیف یصنع؟ فقال: ینفتل فیغسل أنفه و یعود فی صلاته، فإن تکلّم بطلت صلاته و لیس علیه وضوء». (1)

حیث یدلّ علی أنّ البناء یکون فی صورةٍ لم یستلزم البطلان بما یوجبه.

و منها: صحیح اسماعیل بن عبد الخالق، قال: «سألته عن الرجل یکون فی جماعةٍ من القوم یصلّی بهم المکتوبة، فیعرض له رعافٌ کیف یصنع؟ قال: یخرج فإن وجد ماءً قبل أن یتکلم فلیغسل الرعاف ثُم لیعد و لیبن علی صلاته». (2)

و الظاهر أن الخروج یجب أن یکون بحیث لا یستلزم البطلان کالاستدبار و نحوه، و إن کان الخبر الأخیر مطلقاً فی ذلک، و لکن حیث أنّ الأصحاب لم یذهبوا الی جواز البناء مع الغسل لو استلزم ما یوجبُ البطلان، فلابدّ إمّا من تقییده بهذا القید، أو حمله علیه، ترجیحاً لما دلّ علی بطلان الصلاة بما یستلزمه من الاستدبار أو الفعل الکثیر أو فوت الموالاة العرفیة و نحوها.

کما لا یضرّ اطلاق بعض هذه الأخبار من جواز البناء، من دون ذکر طرح النجس أو ازالته، لما قد عرفت من قیام الاجماع من لزوم ذلک، کما لا یخفی.

و لأجل ما ذکرنا من جواز البناء مع الرعاف، نری تصریح العلّامة: فی «المنتهی» بأنّه: «لا یقطع الصلاة رعافٌ، و لو جاء الرعاف أزاله و أتمّ الصلاة ما لم یفعل المنافی عند علمائنا).

ص:186

و فی «التذکرة» أیضاً قال: «لا یقطع الصلاة رعافٌ، و لو عرض أزاله و أتمّ الصلاة ما لم یحتج الی فعل کثیرٍ أو استدبارٍ، لأنّ ذلک لیس بناقضٍ للطهارة، و هو اجماعی فینا» الی غیر ذلک من العبائر ممّا هو نصٌّ فی المطلوب.

و بالجملة: تصیر النتیجة بناءً علی معذوریّة الجاهل، صحّة الصلاة لو عرفت النجاسة فی الاثناء، کما تصحّ الصلاة أیضاً علی البناء المذکور ما لو علم بوقوع النجاسة علیه فی الاثناء ثُمّ زالت بمزیلٍ معتبر کوقوع المطر و تطهیره به، کما علیه صاحب «الجواهر» قدس سره. لکن فی «المعتبر» و غیره استقبال الصلاة بناءً علی قول الشیخ بعدم معذوریة الجاهل فی الوقت، و قد عرفت الاشکال فیه بما لا مزید علیه فلا نعید.

کما لا اشکال فی صحة الصلاة و حصول البراءة ما لو رأی النجاسة بعد الفراغ من الصلاة و احتمل حدوثها بعدها، و صحتها ممّا لا یُعرف فیه خلافٌ بین أهل العلم کما فی «المنتهی»، بل علیه اجماعٌ کما فی «المعتبر» لأصالة الصحّة و التأخّر و البراءة، بل لعلّه من مصادیق الشک بعد الفراغ المعلوم عدم الالتفات الیه، هذا کما فی «الجواهر» و لقد أجاد فیما افاد.

الفرع الثالث: و هو لو علم بالنجاسة فی الاثناء لکن مع ضیق الوقت عن الازالة و الاستیناف، و هو علی قسمین: تارة یعلم السَّبق فی ذلک، و أخری لا یعلم.

و کیف کان، المتجه بناءً علی معذوریّة الجاهل فیما وقع من أبعاض الصلاة هو الاتمام، و عدم الالتفات الی النجاسة، کما صرّح به صاحب «الجواهر»، و الشهید فی «الذکری» و «البیان» و المحقّق فی «جامع المقاصد»

ص:187

و غیرها، بل لا أجد فیه خلافاً یعتدّ به، و هذا الحکم هو مقتضی الجمع بین دلیل سقوط الشرطیة عند الضیق، و بین دلیل عدم سقوط الصلاة فی الوقت، لما ورد بأنّ وجوبها ثابتٌ و لا یسقط بحال بواسطة دلیل الشرطیة، کما هو کذلک فی سائر الشرائط و الواجبات، بل لا یعرف فیه خلافٌ، بل لعلّه من الاجماعیات بل الضروریات، و قد ذکرنا غیر مرّة أنّ حکم البعض کحکم الکلّ فی جمیع الأحکام من الشرائط و الموانع و السقوط.

نعم، لو فرض وقوع النجاسة المتعذرة الزوال بالساتر، فهل یتعیّن علیه الاتمام به أو عاریاً؟ وجهان بل قولان، فیأتی إن شاء الله حکمه لاحقاً، و هو أمر خارج عمّا نحن فیه کما لا یخفی.

هذا، و لکن فی «المدارک» _ بعد أن حکی عن «البیان» القطع بالاستمرار، و المیل الیه عن الشهید فی «الذکری» موجهاً ذلک باستلزام الاستیناف القضاء و هو منفیٌ _ قال: «و یُشکل بانتفاء ما یدلّ علی بطلان اللازم مع اطلاق الأمر بالاستیناف المتناول لهذه الصورة، و الحقّ بناء هذه المسألة علی أنّ ضیق الوقت عن إزالة النجاسة هل یقتضی انتفاء شرطیتها أم لا؟ بمعنی أنّ المکلف إذا کان علی ثوبه أو بدنه نجاسة، و هو قادرٌ علی الازالة، لکن إذا اشتغل بها خرج الوقت، فهل یسقط وجوب الازالة و یتعیّن فعل الصلاة بالنجاسة، أو یتعین علیه الازالة و القضاء؟

و هی مسألة مشکلة من حیث اطلاق النصوص المتضمّنه لاعادة الصلاة مع النجاسة، المتناول لهذه الصورة، و من أنّ وجوب الصلوات الخمس فی الأوقات المعینة قطعیٌ، و اشتراطها بازالة النجاسة علی هذا الوجه غیر

ص:188

معلوم، فلا یُترک لأجله المعلوم؛ و قد سبق نظیر المسألة فی التیمم لضیق الوقت عن المائیة) انتهی ما فی «المدارک» علی المحکی منه فی «الجواهر». (1)

أقول: و لکنه موهونٌ، لوضوح أنه لم نعرف أحداً قال أو احتمل بتقدیم مراعاة ازالة النجاسة أو الساتر أو القبلة أو نحوها علی وجوب أداء الصلاة فی الوقت المعلوم کتاباً و سنة، بل ضرورةً، بل الاجماع علی خلافه کما اعترف به فی «الحدائق»، بل الضرورة فی غیرها. و لا یقاس المورد علی فاقد الطهورین أو من ضاق علیه الوقت من المائیة، علی أنّک قد عرفت التحقیق فی الثانی.

و أمّا ما ذکره لتوجیه «الذکری» بالاطلاق، فقد أجاب عنه صاحب «الجواهر» بأنّه غیر منصرفٍ الی مثله من الأفراد النادرة قطعاً.

نعم، یصحّ هذا التوجیه لمن قال بعدم معذوریّة الجاهل فی الوقت أو مطلقاً، حیث لا یستلزم القضاء أو عدم البأس به، لأنّه حینئذٍ یصیر کالناسیّ الذاکر فی الاثناء الذی قد تقدّم البحث عنه من البطلان، فیجب علیه القضاء إن قلنا به والّا فلا.

و بالجملة: فالأقوی و الأوجه عندنا ما علیه المشهور من معذوریّة الجاهل مطلقاً فی المورد، و الحکم بالاستمرار و عدم الاستیناف کما لا یخفی.

الفرع الأخیر: بقی هنا فرع آخر یظهر حکمه فی الجملة عمّا سبق علی المبانی، و هو حکم المحمول فی الصلاة بناءً علی اشتراط طهارته کالساتر مع الجهل، حیث یکون قطعا مثله علی المختار من المعذوریّة فی الجاهل، بل یکون أولی فیه من الساتر، لأنّه أمرٌ خارجٌ بالنظر الی الصلاة دون

ص:189

و المربّیة للصّبی اذا لم یکن لها إلّا ثوبٌ واحدٌ، غسلته فی کلّ یومٍ مرّة(1) حکم ثوب مربیة الصبی

الساتر. نعم یُشکل فی مساواته للساتر فی عدم العذر علی غیر المختار حینئذٍ، لاختصاص المنصوص بالساتر دون المحمول.

نعم، قد یندفع بأنّ ظاهر النصوص و إن ْ کان هو الاختصاص، الّا أن وجه عدم المعذوریة لیس إلّا مقتضی أصالة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، فلا فرق فیه بین الساتر و المحمول لاشتراک العلّة فیهما.

أقول: إذا تبیّن حکم الجاهل فی المعذوریّة علی المبنیین، یظهر منه الحکم فی الناسی من حیث عدم المعذوریة فی الساتر و غیره، و لذلک استغنی الأصحاب عن التعرّض له بذکر حکم الساتر، إلحاقاً به فی جمیع ما تقدّم من صور الجهل و النسیان، و إن کان بعضها لا یخلو من نظر.

(1) المستفاد من ظاهر کلام المصنّف أنّ المربیة للصبیّ إذا لم یکن لها إلّا ثوبٌ واحدٌ و تنجّس ببوله، کفی فی طهارته أن تقدم المربیّة بغسل الثوب فی کلّ یومٍ مرّةً واحدة و جواز الصلاة فیه بعد ذلک و إن تنجّس بعد الغسل و وقعت الصلاة فی المتنجس، و هذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً، بل لا أعرف فیه خلافاً، کما اعترف به فی «الحدائق»، و عن «الدلائل»: «لا خلاف إلّا ممّن لا یعتدّ بخلافه فی حصول الاجماع» و هم کصاحبی «المعالم» و «المدارک» و «الذخیرة» بعد اعتراف الأخیرین بأنّه مذهب الشیخ و عامّة المتاخرین، تبعاً لتوقف الأردبیلی فیه، و

ص:190

جعل وجهه ضعف مستنده الذی هو خبر أبی حفصٍ عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سُئل عن امرأة لیس لها إلّا قمیصٌ واحد، و لها مولود فیبول علیها، کیف یصنع؟ قال: تغسل القمیص فی الیوم مرّة». (1)

من جهة اشتراک أبی حفصٍ بین الثقه و غیره، و تضعیف العلّامة لمحمد ابن یحیی المعاذی فی رجال سنده.

و من جهة أنّ حکم هذه المرأة کحکم من علی ثوبه دم القروح و الجروح و السَلَس فی عسر الازالة و مشقتها لتکریر البول، فکما یجب اتباع الروایة ملاحظة حال العسر و الحرج هناک، و کون الحکم مدارهما، هکذا یکون فی ما نحن فیه، کما أنّ الأمر کذلک فی سائر التکالیف من غیر خصوصیّة لما نحن فیه، و یمنع کونهما المستند فی حکم المذکورات، و إن ذکرا تاییداً لدلیله الصالح لاثباته بخلافه هنا.

و لکن یمکن أن یردّ علی الأوّل: بأنّه و إن سلّمنا ضعف السند، و لم یمکن دفعه ولو علی الظنون الاجتهادیة، لکنه غیر قادحٍ للمطلوب، لأنّه منجبرٌ بأدنی مراتب الاشتهار فضلاً عن تحقّق الشهرة هنا کالشمس فی رابعة النهار، مضافاً الی وجود خبر الخصیّ المؤیّد لذلک، و هو خبر عبدالرحیم، قال: «کتبتُ الی أبی الحسن علیه السلام فی الخصّی یبول فیلقی من ذلک شدّة، و یری البلل بعد البلل؟ قال: یتوضّأ و ینتضح فی النهار مرّة واحدة» (2) حیث یکون مشتملاً لمثل ذلک من دون أن یکون ملاکه هو

ص:191

العُسر و الحرج بصورة العلّة، حتّی یدور الحکم مداره، و إن قد یُشکل علیه بأنّه لا یتم علی تقدیر کون المراد هو الحَرج النوعی، حیث إنه لا ینوط الحکم بملاک مشقّة الشخص و حرجه، کما لا یخفی.

ص:192

ترک الأمر فی الروایة بالغَسل، الکاشف عن عدم وجوبه، لکون المورد مقام البیان و عُسر التحرّز عنه، و عدم الأمر بالتحفّظ عن الثوب المتنجّس به، و لا بغسل البدن منه خصوصاً فی أیام الصیف الغالب فیه العرق، و أنّه کالثوب الواحد فی کونه واحداً فیسری الیه حکمه، بل فی مطلق الأیّام، ضرورة احتیاجها لمزاولته برطوبة فی الاستنجاء و الاغتسال و نحوهما، فإنّ جمیع هذه الأمور یوجب الحکم بالعفوّ فی نجاسة بدنها کالثوب.

أقول: لکن الأقوی هو عدم الالحاق:

أوّلاً: لعدم العلم بمساواته مع الثوب لو لم نقل بالقطع بعدم المساواة، جموداً لظاهر النصّ و الفتوی.

و ثانیاً: نمنع غلبة الوصول من الثوب الی البدن أوّلاً، و وجود الفرق بینه و بین البدن بتعسّر التطهیر فی الثوب دون البدن لو تسلّم غلبة الوصول ثانیاً کما لا یخفی.

و ثالثاً: نمنع دلالة ترک الأمر بغسل البدن علی عدم وجوبه، و الّا لاقتضی نفی وجوبه رأساً. و لیس المورد مورد بیان حکم تطهیر البدن، لکون السؤال کان عن الثوب دونه.

و رابعاً: عدم الأمر بالتحفّظ عن الثوب الکذائی مع کونه فی غلبة ملاقاته مع النجس خصوصاً فی أیّام الصیف الغالب فیه العرق، خارجٌ عمّا نحن بصدده، لکون الکلام فی حکم البدن اذا تنجّس بالبول لا فیه إذا تنجّس بملاقاته مع الثوب المتنجّس به، لا مکان القول بالتفکیک بینها بالعفو فی الأخیر دون الاوّل، کما فی نظائره من دم القروح و الجروح

ص:193

بواسطه عدم زیادة الفرع علی الأصل، مع اشکالٍ فیه، لأنّ الکلام عن حیث الثوب النجس من دون تعرّضٍ لحکم سرایته، مع امکان دعوی الفرق بینهما باطلاق العفو هناک، و تقیده بالغَسل فی کلّ یومٍ مرة هنا، فیتجّه حینئذٍ القول بغسل البدن فی کلّ یومٍ مرّة تبعاً لأصله المتنجّس.

اللّهم إلّا أن یستفاد من عدم الأمر به عدمه.

هذا، مع أنّه لو کان ما قلتم من غلبة الوصول الی البدن ملحوظاً، لزم منه الحکم بالعفو مطلقاً عن البول فی البدن، لا الحکم بالمساواة مع الثوب فی الغَسل کلّ یومٍ مرة.

اللّهم إلّا أن یُدّعی استفادة ذلک من ذکره فی الثوب، و أنّ ترک تعرضه فی الخبر للعلم بعدم زیادة حکمه عن أصله و هو الثوب.

لکنه ممنوع جدّاً، کمنع دلالة عدم التعرّض للبدن علی العفو عنه، إذ لعلّه ایکالٌ الی اطلاق الأدلة و عموماتها.

و النتیجة هی عدم الحاق البدن بالثوب فی العفو عنه للصلاة إذا تنجّس.

الفرع الثالث: و یدور البحث فیه عن أنه هل یلحق بالبول الغائط و الدم و غیرهما أم لا؟

یظهر عن بعض و لو تلویحاً کالمتن و غیره إنّه لم یختصّ الحکم بالبول، بل فی «کشف اللثام»: «لم یخصّوا الحکم به» بضمیر الجمع الظاهر فی الأکثر إن لم یکن الجمیع، بل فی «جامع المقاصد» التصریح بأنّه ربما کنی بالبول عن النجاسة الأخری، کما هو قاعدة لسان العرب فی ارتکاب الکنایه فیما یُستهجن التصریح به، ممّا یشعر باحتمال الالحاق، بل عن ظاهر

ص:194

الشهید القول به، بل عن «التذکرة» و «نهایة الأحکام» استشکاله أوّلاً من اختصاص النصّ بالبول، و من الاشتراک فی المشقة، ثم استقرب الثانی.

أقول: لکن الأوجه کما علیه الأکثر، هو عدم الالحاق، و ذلک ممّا قد عرفت من لزوم الاقتصار فی المخالف للقاعدة علی موضع الیقین و النصّ. و دعوی الاشتراک فی العلّة غیر مسموعة، لعدم القطع بکون العلّة هی المشقة و المساواة مع البول، کما نمنع دعوی الکنایة هنا، لأنها مجاز لا یصار الیه إلّا بالقرینة، و هی مفقودة، کما لا یخفی.

الفرع الرابع: عن أنّه هل یلحق بذاک الثوب الواحد، ذات أثوابٍ متعددة، مع عدم الحاجة الی لبسها مجتمعةً أم لا؟

فیه خلافٌ، و الظاهر من جماعةٍ بل صریح عدّة أخری عدم الالحاق، وقوفاً علی ظاهر النصّ، و الاقتصار فیما خالف القاعدة علی موضع النصّ، و لانتفاء المشقّه حینئذٍ لو جعلناها علّة، و إلّا کان الحکم کذلک، سواءٌ کانت المشقه محققه أم لا، بل قد یظهر من المتن و غیره عدم الفرق فی ذلک بین احتیاجها بلبس جمیعها و عدمه، فلازمه عدم اجراء الحکم مع التعدد مطلقاً، و لکن قال صاحب «الجواهر» بعده: «لکنه لا یخلو من تأمّلٍ و بحثٍ لصیرورة التعمّد له کالاتّحاد فی الفرض المذکور».

و لا یخفی ما فیه إذا قلنا بالاقتصار فیما خالف الأصل و القاعدة علی موضع الیقین، حیث لا نرجع الی الملاک و العلّة، کما کأنّ الأمر کذلک فیما سبق من الاقسام.

أقول: یظهر ممّا ذکرنا جواز اجراء الحکم المذکور لذات الثوب

ص:195

الواحد، القادرة علی شراء غیره أو استیجاره أو إعارته، لما عرفت من قیام النصّ المطلق علیه حیث لم یقیّد بانتفاء أحد هذه الامور، کما علیه صاحب «الجواهر» و «العروة» و أکثر اصحاب التعلیق لو لا الکلّ، خلافاً لجماعةٍ أخری کصاحب «الروض» و «کشف اللّثام»، بل عن «المعالم» حکایة القول به عن جماعةٍ من المتأخّرین، معلّلین ذلک بانتفاء المشقّه کما هو کذلک فی الواقع.

لکن ثبت ممّا ذکرنا خلّو الروایة عن التعلیل بهذه العلّه حتّی یکون الحکم دائراً مداره، و إن کان الاحتیاط مساعداً لذلک، کما لا یخفی.

الفرع الخامس: عن أنّه هل هذا الحکم مختصٌّ للمربیة لولد واحدٍ، أو یشمل ما لو کان متعدداً؟ فیه وجهان بل قولان: قولٌ بالالحاق کما علیه الشهیدین فی «الدروس» و «الذکری» و «المسالک»، خلافاً للحدائق و «الذخیرة» و «الروض»، بل ظاهر «الریاض» أو صریحه القول بعدم الالحاق لقوّة النجاسة و کثرتها و ظهور النص فی الواحد، هذا.

أقول: و لکن یمکن القول بالالحاق، لاحتمال شمول نفس الروایة باطلاق لفظ (المولود)، حیث یصدق علی ذات الولدین، مع فرض تنجّس ثوبها ببول واحدٍ منهما، اذ وجود الآخر لا یمنع من الصدق، بل و إن ْ تنجّس ببولهما، لفهم الأولویّة أو المثالیّة من مثل هذا الترکیب، أو الصدق علیه عرفاً.

و احتمال کون ذکر التنوین فی (المولود) الوارد فی الخبر تنوینُ الوحدة حتّی یستفاد منه شرط الوحدة بعیدٌ، لاحتمال کون التنوین للتمکن

ص:196

لا لذلک. و علیه فالالحاق قوّی جداً و إن کان الاحتیاط یقضی بعدم الالحاق.

الفرع السادس: هل الحکم مختصٌّ بالصبیّ، أو یجری حتّی فی الصبّیه؟ فیه قولان: قول بالشمول کما صرّح به الشهیدان فی «الذکری» و «المسالک»، بل فی «الذخیرة» و «المعالم» نسبته الی أکثر المتاخّرین، و به جزم صاحب «المدارک» و کذلک صاحب «الجواهر» و «مصباح الفقیه» بدعوی شمول لفظ (المولود) للذکر و الأنثی.

و قولٌ لجماعةٍ أخری من الفقهاء کالمحقّق هنا و فی «المعتبر» و «النافع»، و العلّامة فی «المنتهی» و «الارشاد»، و الشهید فی «البیان»، و العلّامة فی «النهایة» بالاختصاص و عدم التعمیم. قال العلّامة بعد ذکره الروایة: «إنّ الحکم مخصوص بالذکر إقتصاراً فی الرّخصة علی المنصوص، و للفرق فإنّ بول الصّبی کالماء و بول الصبیّة أصفر ثخین و طبعها أحرّ، فبولها ألصق» انتهی.

أقول: و لا یخفی أنّ ما ذکره من الأمور متین لو أردنا الحاق الصبیة بالصبی، و لکن لیس الأمر کذلک، بل المقصود هنا شمول اطلاق لفظ (المولود) للذکر و الأنثی، إذ هو اسمُ جنسٍ یشمل کلاهما، بل حتّی الخنثی، فیکون الحکم هو التعمیم. نعم إن قلنا بعدم الشمول من جهة ملاحظة لفظ (مولود) الذی هو مذکر مفرد، و إن أردنا عند الشمول إلحاق الصبیّة بالصّبی، یأتی ما عرفت من الاختلاف، فعلیه لا یبعد القول بعدم الالحاق من جهة لزوم الاقتصار فیما خالف الأصل و القاعدة علی موضع الیقین و هو الذکر دون الانثی، بل الخنثی لأنها ملحقٌ بها فی ذلک إذا لم

ص:197

یثبت ذکوریتها. و علیه فالأقوی هو التعمیم و إن ْ کان الأحوط هو الاختصاص بالصّبی.

الفرع السابع: ظاهر النص و الفتوی هنا تعیّن الغَسل، و إن کان الولد صبیّاً لم یتغذ بالطعام الّذی یُکتفی فیه فی تطهیر بوله فی غیر ثوب المربّیة بالصبّ، کما صرّح بذلک العلامة و تبعه بعض من تأخّر عنه، بل فی «الحدائق» صرّح بقیام الاتفاق علیه، و جعل وجه الفرق بین الموردین هو الاکتفاء بالمرّة مع الغَسل التی لا یشک کونها غسلاً معها، بخلاف غیرها المحتاج الی تکرر الازالة کلّ ما أراد الدخول فی الصلاة، و لذلک یکفی فیه الصّب، بخلاف المقام حیث ربما یتکرّر النجاسة و یزید فی الیوم، فلذلک حکم بالغسل دون الصبّ.

و لکن الأولی هو أن یقال: إنّ النسبة بین الدلیل الدّال علی الاکتفاء بالصّب الذی یشمل بول الصّبی للمربیة و غیرها، و بین دلیل لزوم الغَسل فی کلٍّ یوم مرّة، الذی یشمل الصّبی غیر المتغذّی بالطعام و المتغذّی منه، کما یشمل ما لو کان المولود صبیّاً أو أنثی علی المختار من شمول النصّ لهما، هی العموم من وجه، و حینئذٍ: إن قلنا بأنّ الصبّ أیضاً قسمٌ من الغَسل، و لیس بخارجٍ عنه، فحینئذٍ یرتفع التعارض حیث بجوز الاکتفاء بالصبّ فی کلّ یومٍ مرّة، إذ یصدق علیه الغَسل أیضاً، فیدخل تحت حکم الدلیل، أو یقال إنّ الصبّ المقابل للغَسل یغایر مع الغسل دون غیره، حیث یطلق فی غیره کلّ منهما مکان الآخر، فعلیه ینتفی التعارض و التّنافی بین دلیل المقام مع دلیل الصبّ.

ص:198

و أمّا إن قلنا بالافتراق بین الغَسل و الصبّ، و أنّ المطلوب هنا هو الغسل بلا فرق بین کون الصّبی هو المتغذّی من الطعام أو غیره، کما هو فرق علی المختار بین الصّبی و غیره، فلازم التعارض هنا هو تحصیل الأرجحیّة لأحدهما فی مورد الاجتماع، کما إذا کان الصبی غیر متغذٍ و کونه مع المربّیة حیث أنّ مقتضی دلیل الصبّ کفایته، و مقتضی دلیل المقام هو الغَسل، و الظاهر أرجحیة الثانی علی الاوّل، حیث أنّه علی تقدیم الغَسل یحصل الفراغ قطعاً و لو کان فی الواقع مورد الصبّ، هذا بخلاف ما لو اقتصر علی خصوص الصّب حیث إنه لا یکفی عن الغسل لو کان ذلک وظیفة. و هذا یتمّ لو کان أصل التکلیف ثابتاً، و إلّا لو کان مشکوکاً فربما یکون مقتضی البراءة عدم وجوب الغَسل.

هذا، ولکن التأمّل یحکم بخلافه، لدوران الأمر حینئذٍ بین أحد التکلیفین للعلم بوجوب أحدهما، فالشک لیس فی أصل التکلیف بل یکون شکاً فی المکلف به، فالأصل حینئذٍ هو الاشتغال، و هو یقتضی القطع بالفراغ و هو غیر حاصل بالصبّ فقط دون الغسل، فیقدم الغَسل کما لا یخفی.

الّا أنّ صاحب «الجواهر» تبعاً لصاحب «کشف اللّثام» اختار کفایة الصبّ فی کلّ یومٍ مرّة، من باب جعل الصبّ من مصادیق الغَسل، فلا تنافی بین الاطلاقین حتی یحکم بترجیح أحدهما علی الاخر.

أقول: الأقوی عندنا هو ما سبق، لکونه أوفق بالاحتیاط، و أحسن من تطبیق الأدلة علیه، و الله العالم.

الفرع الثامن: و یدور البحث فیه عن المراد من (الیوم) الوارد فی روایة

ص:199

أبی حفص لمربّیة الصّبی من الغسل فی الیوم مرّة، و الیک نصّ الخبر، قال: «تغسل القمیص فی الیوم مرّة» فما المراد من (الیوم):

1. هل هو الشامل لللیل أیضاً کما یطلق الیوم کذلک فی بعض المحاورات فی الدیون و المطالبات؟

2. أم لما فی «المنتهی» من أنّ اسمه یطلق علی النهار و اللیل، إمّا بملاحظة التبعیة و تغلب المفهومین هنا بقرینة تسالم الأصحاب ظاهراً علی الاجتزاء بالمرّة فی الیوم، و لعلّ منشأ هذا التسالم ظهور النص فی عدم وجوب الغَسل علیها فی شیء من الاوقات إلّا کلّ یومٍ مرّة، بلا حاجة الی دعوی العموم، و الشمول لللیل حقیقهً أو مجازاً، المستلزم لجواز ایقاع الغَسل لیلاً و الاکتفاء به کما یجوز فی عکسه مع أنّ ظاهر النص و الفتوی هو تعیین وقوع الغَسل فی الیوم و إن ْ کان لا یخلو عن بحث.

3. أو أنّ المراد من (الیوم) هو خصوص الواقع بین الطلوع و الغروب، بحیث لو وقع الغَسل فی غیر هذا الحدّ لم یتحقّق الامتثال، بعد التسالم علی أنّ الواجب علیها منه لیس إلّا واحداً فی أربعة و عشرین ساعة.

فیه وجهان، بل قولان، و یظهر عن بعض اختیار القول الأول بدعوی عدم خصوصیّةٍ فی غَسل الیوم فیه، لأنّ الحکم لیس تعبّدیاً محضاً، بل المقصود هو حصول الغَسل و التطهیر فی هذه المدّة، بلا فرقٍ فیه بین وقوع الغَسل فی الیوم و یکتفی به لللیل أو عکسه، و أنّ ذکر الیوم یکون من باب التغلیب و المناسبة من وقوع الغسل فی الیوم غالباً دون اللیل.

و علیه، فیصیر _ بناء علی هذا الاحتمال _ ذکر قید (الیوم) من قبیل قید

ص:200

(فی حجورکم) للربائب الوارد مورد الغالب لا من باب الاحتراز.

أقول: و هذا الوجه لا یخلو عن الوجاهة، لأن الالتزام بکون وقوع الغَسل فی الیوم له خصوصیة خاصة غیر موجودة فیما اذا وقع فی اللیل أمرٌ مشکلٌ جدّاً، و إن کان مقتضی القاعدة التی قد عرفت سابقاً من لزوم الاقتصار فیما خالف الأصل علی موضع النصّ الموافق مع الاحتیاط هو الثانی کما علیه صاحب «مصباح الفقیه» و المحقّق الآملی، لکن الأخیر علّق علیه بأنّ الذی قد یبعّده هو مقتضاه من عدم کفایة الغَسل الواقع قبل المغرب لأجل تنجّس ثوبها ببوله لصلاة العشاء إذا تنجّس ثوبها بعد صلاة المغرب، فیجب علیها غَسل ثوبها لصلاة العشاء، لأجل وقوع الغسل فی اللیل. هذا کما فی «مصباح الهدی».

و لکن یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: إنّه إنّما یتم هذا إذا کان زمان ایقاع الغَسل لصلاة المغرب بعد دخول اللیل لا قبله فی الیوم، و الّا دخل تحت مفاد الروایة.

و ثانیاً: بامکان أن یقال إنّه أذا أتی بالغَسل فی الیوم، لزم منه أن تکون النجاسة العارضة فی اللیل بین المغرب و العشاء معفواً، و لا یحتاج الی اعادة الغَسل لصلاة العشاء کما لا یخفی علی المتأمّل، کما أشار الیه نفسه بعده بقول: «و یمکن أن یقال...».

الفرع التاسع: مقتضی اطلاق الروایة هو أنّ المربیّة مخیّرة فی اتیان الغَسل فی أیّ ساعةٍ من ساعات الیوم، سواءٌ کان الغَسل وقع فی وقت الصلاة أم لا، کما صرّح بذلک غیر واحدٍ من الأصحاب، و لکن قال

ص:201

المحقّق فی «جامع المقاصد»: «الظاهر اعتبار کون الغَسل فی وقت الصلاة، لأن الأمر بالغَسل یقتضی الوجوب، و لا وجوب فی غیر وقت الصلاة، و لو جعلته آخر النهار کان أولی لتصلّی فیه أربع صلوات»، و تبعه فی ذلک صاحب «اللّوامع». بل فی «التذکرة» احتمال وجوب تأخیره مع تأخیر الظهرین لتمکنها حینئذٍ من جمع أربع صلوات فی طهارةٍ، فهو أولی من تقدیمه للصبح خاصة.

أقول: و لکن یرد علیه بامور:

أوّلاً: نمنع ظهور هذه الأوامر للوجوب التکلیفی، بل الظاهر سوق مثل هذه الاوامر لافادة الحکم الوضعی، و هو شرطیة الطهارة فی الثوب للصلاة و لو بالنسبة کما هو الأصل فی الاوامر.

و ثانیاً: أنّه لو سُلّم دلالته علی الوجوب، فلا دلالة له علی اختصاص الغَسل المقدمیّ بما یقع بعد الوقت، و لا یسلب الصلاحیة عمّا یقع قبله، لعدم الملازمة باختصاص الحکم التکلیفی بوقت الخطاب للحکم الوضعی بذلک الوقت، و إن استیفدا معاً من عبارة واحدة و خطابٍ واحد.

و ثالثاً: نمنع اختصاص الوجوب المقدمی بما بعد الوقت.

و توهّم: أنّ الوجوب إذا کان قبل الوقت فی الوجوب المقدّمی یستلزم وجوب ذی المقدمة قبله، و الّا یلزم تحقّق المعلول قبل تحقّق علّته.

مدفوعٌ: بامکان أن یکون وجوب المقدمة قبل الوقت بوجوب نفسی أصلی بالملاک المقدّمی، فیکون الخطاب الأصلی منتجاً للوجوب المقدمی کما فی الغُسل قبل الفجر لصوم نفس الیوم.

ص:202

و إن ْ جَعلت تلک الغَسلة فی آخر النهار أمام صلاة الظهر کان حسناً(1)

أقول: ما احتمله العلّامة فی «التذکرة» من وجوب تأخیر الغَسل مع تأخیر الظهرین لتتمکن من الجمع بین الظهرین و العشائین مع طهارة ثوبها، أو مع تخفیف نجاسته و وجوبه اشکالٌ، ینشاءُ من الاطلاق، و من أولویة طهارة الأربع علی طهارة واحدة هذا.

ممنوعٌ و لا یخفی ما فیه، لأنّه مع فرض الاعتراف باطلاق النصّ، لا تصلح هذه الاولویة الاعتباریة لأن تکون منشأ ً لتقیید الحکم. نعم یصحّ أن یقع وجهاً للرجحان لهذا الوجه، لو لم یزاحمه وجهٌ آخر، و الّا یشکل تقدیمه و ترجیحه، و هو مثل ما إذا کانت النجاسة قبل صلاة الصبح، فإنّ تأخیر الغَسل الی العصر اعتماداً علی الأولویة المذکورة، موجبٌ لایقاع صلاة الصبح فی الثوب النجس، و هو مخالفٌ للاحتیاط، خصوصاً مع احتمال بقاء الثوب علی طهارته الی العصر لو غَسل قبل صلاة الصبح، و الی ما قلنا أشار المصنّف فی عبارته الآتیه.

(1) لما قد عرفت أنّ الغَسل هنا لیس إلّا لأجل تحصیل ما هو مقدمة لصحة الصلاة الآتیه المشروطة بها بوجود الغَسل و تحققه، و إن ْ لم یکن متحققاً بلا فصلٍ، لعدم قصد الطهارة من هذه المقدمة، کما یوحی الیه تصریح جماعةٍ منهم العلّامة علی عدم وجوب ایقاع الصلاة بعده بلا فصلٍ، و إن یبس الثوب و تمکنت من لبسه. بل فی «الجواهر»: «لا أعرف فیه

ص:203

خلافاً سوی ما فی «المدارک» حیث أوجب وقوعها بعده مع التمکن من لبسه، و التوقف لصاحب «الحدائق» و النظر لصاحب «الذخیرة»، مع أنه موهون لظهور الدلیل باطلاقه علی خلافه، فللمربیّة التأخیر زماناً تعلم فی العادة عدم بقائه علی الطهارة فیها».

و الحاصل: المستفاد من النص هو التوسعة فی ایقاعه فی تمام (الیوم) من غیر فرقٍ بین وقوعه قبل الصلاة أو بعدها، لأن الشرطیة لیست إلّا وجوده لا کونه قبل الصلاة دون بعدها. بل الظاهر من هذا الشرط، کونه شرطاً للفرائض الخمس من الیوم المذکور فی النص علی ارادة طلب الغَسل مرّة لکلّ خمسٍ، فلا فرق حینئذٍ بین غسله بدایة النهار و ایقاع الخمس به أو قبل وقت الظهرین و ایقاعها مع العشائین و الصبح الآتی به أو بعده و ایقاع العشائین به مع الصبح و الظهرین الآتیه، و برغم أنّ مقتضی هذا البیان هو عدم الفرق بین وقوع الغَسل فی النهار أو اللیل، لکن ثبت مما ذکرنا سابقاً احتمال تعین وقوعه فی النهار لأجل الاقتصار فیما خالف القاعدة علی موضع النص. بل مقتضی ما بینّاه من کون الغُسل مقدمة للفرائض الخمسة هو انتهاء الرخصة باتیان الخمسة به، کما لو قام بالغَسل قبل الظهرین فأتی به الظهرین و العشائین و الصبح، و باتیانه لهذه الصلوات ینتهی ترخیصه و لیس له الاتیان بالظهرین من الیوم اللاحق قبل الغَسل، لأنه یکون بلا مقدمة و شرط، و قد دلّ الدلیل علی لزوم تحققه فی کلّ یوم مرّة واحدة، أی لابدّ من اتیانه فی کلّ یوم مرّة واحدة، و الصلاة بعده الی أن یدور الزمان الی مثل ذلک الوقت، فلابدّ من وقوع الصلاة بعد

ص:204

الغَسل فی کلّ یومٍ و لو مع الفصل، و یکون تأثیره ممتداً الی الیوم الآتی فیما قبل الصلاة، و إن لم یقع الغَسل وقت الصلاة کما عرفت.

کما أنه لا بأس من الالتزام بأنّ مقتضی کون الغَسل لخمس فرائض أو للیوم کما عرفت، أنه لو أخلّ بالغَسل حتی صارت الفریضة قضاءً، یأتی فی ذلک الیوم بسائر الفرائض المقضیّة، و لا یکون اتیان القضاء مشروطاً بأن یأتی به فی آخر الفرائض، و إن صرّح به فی «المدارک» و «الذخیرة»، معلّلین لذلک بأنّه محلّ اداء الفائتة لجواز تاخیر الغَسل الی ذلک الوقت، لما عرفت أنّ ذلک خلاف لما هو ظاهر النص من الاطلاق بوجب ایقاعه فی کلّ یومٍ مرّة، من غیر مدخلیة لها فیما تقدّمها من الصلوات، و إن توقفت صحة آخر الصلوات علیها.

و لعلّ المراد من آخر الفرائض بلحاظ الیوم، هو صلاة العصر، إذا فرض کون الغَسل فی وقت الصلاة، فلازم ذلک کون القضاء لخصوص العشائین، و لکن أصل الدعوی مشکلٌ.

کما أنّه یمکن أن یقال: بوجوب قضاء سائر صلوات ذلک الیوم، و إن لم نقل بالوجهین السابقین علی معنی شرطیة هذا الغسل و لو تاخّر عن الصلاة، فینکشف حینئذٍ عدم صحة الصلاة السابقه، فضلاً عن اللاحقة بترک ذلک الغَسل، نظیر ما یقال لبعض أغسال المستحاضة الذی یعدّ شرطاً لصحة صوم السابق مثلاً کما لا یخفی.

الفرع العاشر: و یدور البحث فیه عن أنّه هل المراد من المربّیة هی خصوص الأمّ أو الأعمّ حتّی تشمل من کانت متبرعة أو مستاجرة، و حُرّة و

ص:205

أمة؟ فیه وجهان: من جهة صدق وصف المربّیة لکلّ امرأةٍ کانت ذات مولود یوجب التعمیم، کما صرّح به جمعٌ کثیرٌ من الاصحاب، منهم صاحب «الجواهر» و إن ادّعی فی أوّله کون المراد من المربّیة هی الامّ، ولکن لعلّه استیفاد ذلک من اللام فی جملة (لها مولودٌ) الظاهر فی کونه ولدها.

و لکن أجیب عنه: بأنه تبادرٌ بدوی، و المقصود لیس إلّا جهة کونها مربّیة، اذ لا دخالة للأمومة فیه.

و لکن قال فی «مصباح الهدی»: «إنّ القطع بعدم الفرق غیر ظاهر، و لعلّ الاقتصار علی الأم و القول بعدم العفو فی غیرها فیما اذا لم تؤدّی الازالة الی الحَرج الشخصی أحوط»، و هو متینٌ.

کما لا یبعد اجراء الحکم للمتعدد من المربّیة بعد فرض صدق الوصف علی المتعدد، کما یصدق علی الواحدة، حیث أنّ خصوصیة الوحدة فی الحکم غیر دخیلة، إذ الظاهر کون الملاک هو دوران الحکم مدار وجود الوصف فی الموضوع و عدمه، کما قد تلغی خصوصیة الأنوثة فی تعلق الحکم به، فلازمه حینئذٍ أنه متی ما کانت المربیّة متصفة و مشتملة علی الوصف المذکور فی الحدیث جاز لها أن تقوم بغَسل ثوبها فی کلّ یومٍ مرة واحدة، و من ثم یجوز لها الصلاة فی ثوبه، کما هو ظاهر الفتاوی، و إن کان التعبّد بظاهر الروایة من الأمومة و الأنوثة أوفق بالاحتیاط، لما عرفت من الاقتصار فیما خالف القاعدة علی موضع النص.

الفرع الحادی عشر: هل یتسرّی العفو المزبور عن الصلوات الیومیة الی غیرها من صلاة القضاء أو الاجارة أو صلوات الآیات و نحوها أم لا؟

ص:206

قال صاحب «الجواهر»: «لا یبعد ذلک لاطلاق النص و الفتوی، کما عن «نهایة الاحکام» قبوله، و کونه أقرب بعد الاشکال فیه، و إن نصّ علی خصوص القضاء. و الظاهر عدم ارادته الاختصاص به، لأنه إن أجیز التعدّی عن مورده و هو الصلوات الیومیة، فلا فرق فیه بین کونه فی خصوص قضائها أو سائر الفرائض بل النوافل، لأنّ الحدیث قد سبق لبیان أصل الشرطیة لجمیع ما کانت الطهارة شرطاً له، و هی فی حقّ المربیة لیست الّا هکذا، فبعد تحصیل الشرط یجوز لها ایتان کلّ ما شرط فیه ذلک، الّا أن یستظهر من الروایة خصوصیة الشرطیة الکذائیة لخصوص الفرائض الیومیة، و اثبات ذلک لا یخلو عن تأمّل، و إن کان لازمه علی القول به هو لزوم التطهیر لمثل صلاة الآیات إن أوجبت علیها کما لا یخفی.

الفرع الثانی عشر: عن أنّه هل یلحق بالمربّیة غیرها ممّن یکون مثلها فی اشتمال التطهیر متکرراً الحرج و المشقّة، مثل الخصی المتواتر بوله، أو المسلوس و المبطون و نحوهم، بأن نجعل الدلیل الوارد فی المربّیة موجباً للتسرّی الی ذلک أم لا، بل یحتاج التعدی الیها الی دلیلٍ خاص غیر

دلیل الحرج؟

قد یقال: بالتسرّی فی خصوص الخصیّ المتواتر بوله لأجل ورود نصٍّ فیه بخصوصه، و هو مثل مکاتبه عبدالرحیم القصیر، قال: «کتبتُ الی أبی الحسن الأول علیه السلام أسأله عن خِصیّ یبول فیلقی من ذلک شدّة، و یری البلل بعد البلل؟ فقال: یتوضّأ و ینضح ثوبه فی النهار مرّة واحدة». (1)

ص:207

قال الشهید رحمة الله فی «الذکری» و «الدروس»: «و عُفی عن خصی تواتر بوله بعد غَسل ثوبه مرّةً فی النهار، و إن ضعفت الروایة عن الکاظم علیه السلام للحرج».

بل قال فی «المنتهی» بعد اعترافه بضعف الخبر: «لکن العمل بمضونه أولی لما فیه من الرخصة عند المشتبه»، بل قد یظهر من «المعتبر» المیل الی ذلک أیضاً، و إن اعترف بضعف الراوی المذکور، بل صرّح بعدم العمل بروایته، لکنه قال بعد ذلک: «و ربما صیر الیها _ أی الروایة السابقه _

دفعاً للحرج». حکم ثوب الملحق بثوب المربیة

بل عن «الفقیه» روایة الخبر المذکور آنفاً ممّا یعنی قبوله لها خاصة و أنّه ذکر فی أوّل «الفقیه» أنه لا یروی فیه الّا ما یعمل به، بل قد یظهر من العلامة فی «التذکرة» العمل بها فی الجملة، فإنه و إن صرح بضعفها و أوجب تکریر الغسل، لکنه قال: «فإن تعسّر عمل بمضمون الروایة دفعاً للمشقة، و لعلّه لذلک نسب العفو عن ثوب الخصی بعد الغَسل مرّة فی «الذخیرة» الی جماعة.

و لأجل ذلک قال صاحب «الحدائق»: «الأظهر طرحه و الرجوع الی الأصول و قواعد النجاسات، من جهة اجمال المراد به» ثُمّ بیّن فی الخبر توجیهاً بما لا یخلو عن وهنٍ، کما اشار الیه صاحب «الجواهر» فراجعه.

أقول: لا بأس هنا بذکر وجه الاشکال فی تثبت الحکم لثوب الخصیّ، بعد کون الأصل عدم الالحاق، و هو أنه إذا لم یکن الخبر موثوق الصدور لضعف الراوی، کما إذا لم یکن ضعفه منجبراً بعمل الأصحاب و شهرتهم، فلا یمکن اثبات ذلک الحکم بخصوصه من ذلک الخبر، إلّا أن ندّعی أنّ

ص:208

المورد یعدّ من مصداق الحَرَج فیعنیه الخبر باعتبار أنه مشتملٌ للجرح و المشتقه، کما صرّح بعض بذلک، و علیه فیکون العمل بالخبر لا لخصوصیة فیه و فی نصّه حتی یقال إنه ضعیف لا یمکن العمل به، بل لحرجیّة المورد.

لکنه مردود، لأنّه إن کان المورد من مصادیق الحرج، فلابدّ من الالتزام بما یخرجه عنه من تکریر الغَسل، کما هو مقتضی قاعدة الحرج إذا کان شخصیاً، لا اثبات ما ثبت فی المربّیة من الغَسل فی کلّ یومٍ مرّة، لأنه حکمٌ خاص لابد من اثباته بدلیلٍ خاص ورد فیه.

لا یقال: بأنه یثبت بواسطة هذا الخبر الذی ورد فی حقّ الخِصی المزبور، بأنّ رفع حرجه یکون بالعمل بما ورد فی حقّ المربیة.

لأنا نقول: اثبات خصوص هذا الطریق فی الخروج عن الحَرَج به مع امکان وجود طرق آخر لذلک یحتاج الی دلیلٍ معتبر مقبول، لا مثل هذا الخبر الضعیف الذی قد عرفت ضعفه سنداً و دلالة.

نعم، لو لم یکن للخصیّ طریقاً آخر للتخلّص عن الحرج، و انحصر الطریق فیه الی ذلک، کان له العمل به، لکن لا لأجل کونه عملاً بالنصّ، بل لأجل أنه مقتضی دلیل الحرج، بحیث لکان العمل کذلک إن لم یکن فی المورد هذا الخبر أیضاً.

نعم، لا یبعد القول بأنّ هذا الحرج یصیر راجحاً لذلک إذا دار الحکم بین سقوط التطهیر من الأصل، أو اتیانه فی کلّ یومٍ مرّة واحدة کما فی الخبر، و الله العالم.

هذا کلّه لو سلّمنا تمامیة دلالة الخبر علی ما ادّعوه، و إلّا یمکن الاشکال فی أصل دلالته لأجل الاجمال فیها، لأنّ فیها احتمالات موجبة لسقوطها عن

ص:209

الحجیة و الاستدلال، لما اشتهر بینهم أنّه: «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» فلا بأس بذکر الاحتمالات التی ذکرها المحقّق الآملی فی مصباحه رفع الله درجاته فی أعلی علیین، حیث أجاد فیما أفاد، و إن بعضها لا یخلو عن وهن، فنحن نکتفی بذکر کلامه، قال: «فإنّ فیها احتمالات:

الأوّل: أن یکون المراد من النضح فیها رشح الماء علی الثوب، و جعله رطباً لیصیر منشأً لاحتمال استناد البلل الیه، و لا یتیقّن کونه بولاً و یکون من قبیل الحیل الشرعیة.

الثانی: أن لا یکون البلل الخارجة ممّا علم کونها بولاً، بل ظن ببولیّتها أو شک فیها أو کانت موهومة، و یراد من النضح معناه العرفی و هو

الرشح و الصبّ.

الثالث: أن تکون تلک البلل ممّا علم ببولیتها، و یکون المراد بالوضوء و النضح هو الغسل، فمعنی قوله علیه السلام : «یتوضا و ینضح ثوبه فی النهار مرّة واحدة» أنه یغسل البول الذی أصابه و یغسل ثوبه منه مرّة واحدة فی نهاره.

الرابع: أن تکون البلل ممّا علم بولیتها، و المراد بالنضح هو معناه العرفی أعنی الرشح.

لکن الروایة علی الأخیر مخالفة للقواعد الشرعیة المقررة فی باب النجاسات، و علی الاحتمال الثالث تصیر حکم المذکور فیها حکم المربیة، لکن هذا الاحتمال ضعیفٌ جدّاً، و علی الاحتمالین الأولین أجنبیّة عن حکم المربیة» انتهی محل الحاجة من کلامه. (1)

ص:210

و إن کان مع المصلی ثوبان وأحدُهُما نجس لا یعلمه بعینه، صلّی الصلاة الواحدة فی کلّ واحد منهما منفرداً(1)

و بالجملة: ثبت من جمیع ذلک أنّ الحق هو أن حکم من یتواتر

بوله حکم سائر المضطرّین اذا انتهی تکرر الغَسل الی الضرر و الاضطرار،

و هو المطلوب:

(1) لا یخفی أنّ فرض المسألة فیما اذا تعذّر التطهیر لأحدهما، و کذلک عن غیرهما و لم تتعدّ نجاسته الی البدن، حیث یأتی البحث عن أنّه هل یجب الاتیان بالصّلاة فی کلّ منهما مع سعة الوقت، أو یأتیها عریاناً؟

اختار المصنّف الأوّل، بل فی «الجواهر» أنّه الأشهر، بل هو المشهور نقلاً و تحصیلاً، بل لا نعرف فیه خلافاً الّا من ابنی ادریس و سعید، و إن حکاه الشیخ فی «الخلاف» عن قومٍ من أصحابنا، فأوجبوا الصلاة عاریاً. بل قد تشعر بعض العبارات بالاجماع أو استقراره علی عدمه، ثُم اختاره صاحب «الجواهر» بقوله: «و لعلّه کذلک».

و الدلیل علی ذلک أوّلاً: الاستصحاب لبقاء التکلیف باتیانها بثوبٍ طاهرٍ، مع اطلاق ادلّته، بل ادلة الصلاة جامعة للشرایط، حیث لا یتمّ حصول الامتثال الّا باتیانها کذلک.

و ثانیاً: دلالة النصّ الصحیح علیه و هو الخبر الذی رواه الصدوق فی «الفقیه» باسناده عن صفوان بن یحیی أنه: «کتب الی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیّهما هو، و حضرت الصلاة، و خاف فوتها، و لیس عنده ماء، کیف یصنع؟ قال: یصلّی فیهما جمیعاً». (1)

ص:211

قال الصدوق: «یعنی مع الانفراد» فالدلیل تام فی دلالته و سنده و علیه الفتوی، هذا.

مع أنه لیس للخصم دلیلٌ یعتمد علیه و یرفع الید عمّا ذکرنا، سویٰ ما استدلّ به الحلّی فی «السرائر» و من تبعه بأمورٍ أربعة:

الاوّل: أنّه لابدّ عند الشروع فی الصلاة من العلم بطهارة الثوب، و هو هنا غیر حاصلٍ حال الصلاة، و إن حصل له العلم بذلک بعد الصلاتین، لأنه یعلم بعدهما بوقوع الصلاة مع طهارة الثوب، إلّا أنه لیس بمفیدٍ و ما هو المفید هو العلم بطهارة الثوب مقارناً مع الصلاة، و هو غیر حاصل.

و لکنه مردود: لأنّ شرط الصلاة هو طهارة الثوب واقعاً و هی حاصلة، للعلم بطهارة أحد الثوبین الذین صلّی بهما، و إن ْ لم یعلم به تعینیاً، و لیس ذلک من الشروط.

الدلیل الثانی: إنّه لابدّ فی کلّ عبادةٍ من الجزم بفعلها، و الصلاة مشروطة بطهارة الثوب، و حیث لا یعلم بها المکلّف حین الصلاة، فلا یحصل له الجزم بالنیّة.

و هو أیضاً مردود: لأنّ الجزم بالنیّة إن اعتبرناها کان فیما اذا تمکن منه و هو هنا غیر متمکن علی نحو التفصیل، و إنّ أمکن ذلک بالاجمال بأن یقصد الامتثال باتیان المأمور به مع ما یعتبر فیه إمّا فی ضمن الصلاة الأولی أو فی ضمن الثانیه.

الدلیل الثالث: إنّه لا یتمکن من قصد الوجوب الذی هو الوجه فی الواجب، حیث إنّه لا یعلم الواجب منهما تفصیلاً.

ص:212

و هو أیضاً مردود أوّلاً: بأنّه لا دلیل لنا علی اعتبار قصد الوجه فی العبادة فیما اذا یتمکن منه، فضلاً عمّا لا یتمکن منه.

و ثانیاً: إنّ الاتیان مع قصد الوجوب فی کلّ واحدةٍ منها ممّا لا بأس به لاتصافها بالوجوب معاً، إمّا بالوجوب النفسی إن صادف مع الواقع، أو المقدمی الغیری لتحصیل المقدمة العلمیة إن لم یصادف، و ذلک یکفی فی جواز قصد الوجوب.

الدلیل الرابع: التمسک بروایة مرسلة «المبسوط» و فیه: «أنّه روی أن یترکهما و یُصلّی عاریاً».

و فیه: و هذا أیضاً مخدوش لأنه خبر واحد مرسل، و ابن ادریس ممّن لا یعمل بالخبر الواحد الصحیح، فضلاً عن المرسل، خصوصاً فیما اذا عارضه الخبر الصحیح المعتضد بفتوی الأصحاب.

هذا مع اعترافه بالاعتراض علی نفسه بکون قول المشهور أحوط، لحصول الیقین بالفراغ بوقوع الصلاة فی ثوبٍ طاهر، إلّا أنه استشکل و أجاب بما قد عرفت من الوجوه المستدلّ بها و عرفت عدم تمامیته.

نعم، قرّر الدلیل _ و هو لزوم قصد الوجه _ بتقریرٍ آخر نقله صاحب «الجواهر» و هو بأن یبدل الوجه فیه بالقربة، بأن یقال إنه لا یتمکن من نیة القربة فی شیءٍ من صلاتیه لعدم علمه بالمأمور به بها منهما.

و الجواب عنه أولاً: کالجواب عن قصد الوجه من لزوم قصد القربة فیها إمّا لأجل نفسه أو لمقدمیته.

و ثانیاً: إنّ هذا الاشکال مشترک الورود مع مختار الخصم، إذ مع اتیان

ص:213

الصلاة عاریاً لا یُعلم أنّها الصلاة المأمور بها، لاحتمال أن یکون مکلفاً بما ذکرنا، لأجل وجود نصٍّ صحیح علی ذلک، بل یکون اتیان الصلاة عاریاً حینئذٍ غیر مفرّغ للذمة قطعاً، کما لا یخفی.

قد یقال: بأنّه إذا فرض لزوم قصد الامتثال باتیان الصلاة فی کلا الثوبین، فإنّه یوجب ترک امتثال النهی عن الصلاة فی الثوب النجس، إذ الشارع قد نهی عنها، و الحال أنّه إذا أتی کذلک یقطع بأنه فعل حراماً، و یتحقّق به المخالفة القطعیة هذا.

و یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: بأنّ الحرمة العارضة إن کانت تشریعیة فلا یترتب فی المقام، لوضوح سقوط الحرمة التشریعیة فی مقام الاحتیاط دون الذاتیه، لعدم تصوّر منشأ الحرمة الذی هو التشریع معه، و إلّا لا نسدّ باب الاحتیاط فی کثیرٍ من المقامات، مع أنّه لو کان الاتیان کذلک احتیاطاً حراماً للزم الاشکال علی نفس الخصم، حیث أفتی فی الصلاة الی القبلة المجهولة بتکریر الصلاة الی أربعة جهات، مع أنّه أیضاً لا یمکن الجزم بکون الواقع هو المکلّف به أصالةً، و لعلّ الاتیان بصلاةٍ لم تکن فی الواقع ماموراً بها بما أنّها مأمور من احتمالاً یعدّ حراماً. و علیه فلیس الجواب إلّا بما عرفت أنّ الاتیان بالعمل للاحتیاط کما لا یعدّ تشریعاً محرّماً، هکذا یکون فی المقام.

و ثانیا: لو سلّمنا کون الاتیان بالصلاة مع الثوب النجس حراماً ذاتاً، لکنه حرام فیما اذا علم بأنّ الثوب الذی یُصلّی فیه محرّمٌ بخصوصه، لا ما یعلم به بعد الفراغ عن الصلاتین، کما یعلم بحصول الامتثال باتیان ما هو

ص:214

الواجب علیه فی البین، هذا اوّلاً.

و ثانیاً: لو سلّمنا حرمة صورة الاحتمال کالعلم، فحینئذٍ یدور أمره بین المحذورین: من ترک الاتیان بهما الموجب للعلم بترک الواجب و المخالفة القطعیة، أو الاتیان بهما الموجب لارتکاب الحرام مع تحقّق الامتثال، و علیه فلا اشکال حینئذٍ فی أنّ وجوب الامتثال لمثل الصلاة التی لا تسقط بحالٍ أولی بالرعایة من ترکها لأجل ارتکاب الحرام المحتمل، إذ العقل لا یحرز استقلاله بالحکم بالترک هاهنا، مع ملاحظة اهمّیة الصلاة عند الشرع.

لا یقال: إنّ هذا الکلام إنّما یتم اذا لم یمکن له أداء الصلاة عریاناً، الموجب لحصول الواجب بدون ارتکاب أمرٍ حرام معه.

لأنّا نقول: یدور الأمر حینئذٍ بین رفع الید عن الستر الشرعی الذی

هو شرط للصلاة، و بین الاتیان مع الثوب النجس الموجب لرفع الید عن المانع فی الصلاة، و الظاهر أنّ حفظ الشرط أولی و أهمّ من دفع المانع، و هو المطلوب.

لا یقال: إن سلّمنا جواز الاتیان بالصلاة مع الثوبین للاحتیاط، و أجزناه فَلِم لم یأت بالصلاة عریاناً معهما حتّی یحصل القطع بفراغ الذمّه علی کلّ التقادیر؟

لأنا نقول: إن القطع بالفراغ یحصل مع اتیانها فی الثوبین، لأنّه حینئذٍ یقطع بتحقق الامتثال بالصلاة مع الثوب الطاهر، فلم یبق علی ذمته تکلیف حتی یجب علیه اتیان صلاة ثالثة عریاناً، لاشتراکها مع الصلاتین فی جمیع ما ذکر من الاشکال کما لا یخفی. و لعلّه لذلک لم یتعرّض الخصم بلزوم

ص:215

و فی الثیاب الکثیرة کذلک(1)

الاحتیاط باتیانها ثلاثة؛ فثبت أنّ الأقوی ما علیه المشهور المنصور بالنصّ الصحیح، و الله العالم. حکم الثیاب الکثیرة المشتبهة

(1) بعد ما ثبت أنّ الحکم المختار فیما اذا اشتبه ثوبٌ واحدٌ بین الثوبین هو الاتیان بالصلاة فی واحدٍ منهما، کذلک یکون الحکم فیما إذا تعدد المشتبه بین الثیاب، أو کان المشتبه واحداً بین ثیاب متعددة اذ لا فرق فی أصل الحکم بین تعدد المشتبه أو وحدته، کما لا فرق فی الذی یشتبه فیه أن یکون واحداً أو متعدداً، فمختارنا هو تکرار الصلاة الی أن یحصل له القطع بفراغ ذمته، و هو لا یحصل إلّا باتیان الصلاة زائدةً عن المشتبه و لو بواحدة حتّی یقطع بتحقق الصلاة فی الثوب الطاهر، و هذا لا خلاف فیه، و یقوم به الی أن یبلغ العدد المشتبه فیه الی غیر المحصور، و حینئذٍ هل یجب فیه أیضاً التکرار أم لا؟ فقد یظهر عن بعض اجراء هذا الحکم فی غیر المحصور اذا لم یشقّ التکرار فیه بقدرٍ لانتفاء المشتبه حینئذٍ التی هی المدار فی ارتفاع حکم المقدمة، و هو کما عن صاحب «کشف اللثام» اختیاره.

أقول: لکنه مخدوشٌ، لظهور الأدلة فی طهارة أفراد المشتبه إذا کانت فی اطراف الشبهة غیر المحصورة، لأنّ أغلب ما فی أیدی الناس یعدّ من هذا القبیل، ففی مثل ذلک لا اشکال فی کفایة صلاةٍ واحدة فی أحد الاطراف، و لعلّه خارج عن مراد المصنّف فی قوله فی المقام، بل أراد

ص:216

إلّا أن یتضیّق الوقت فیُصلّی عریاناً(1)

صورة المحصورة، و إلّا لابدّ من تقیید کلامه بما إذا لم یکن من أطراف الشبهة غیر المحصورة، و أمّا فیما فمخیّر فی اتیان الصلاة فی واحد منها و یکتفی به، و لعلّه هذا هو مراد الشهید فی «الذکری» من القول بالتحرّی وجه للحرج کما عن «التذکرة» مثله بأن یکون المراد من التحری هو التخییر کما یشهد له بعض الأمارات.

بل القول بتکرر الصلاة بقدر المکنة فیها أیضاً ضعیف، إذ لا دلیل علیه، و لأنّ المشتقه المعتبرة هی المطلقة الناشئه من الکثرة فی تکلیف المقدمة ترکاً أو فعلاً، لا المشقّه الناشئة و لو من غیرها مثل ما لو ضاق الوقت عن اتیانها أو غیر ذلک، حیث أنها ربما یترتب علیها حکمٌ آخر کما سیأتی.

(1) یعنی إذا کان الوقت ضیّقاً لا یقدر علی تکریر الصلاة، أو یخاف من التخلّف عن الرفقة فی سفره، أو غیر ذلک من الأعذار المبیحة للمخطورات، فلابدّ له من الاتیان بصلاةٍ واحدةٍ بین الثوبین المُشتبهین، و هذا ثابتٌ، لکن السؤال عن أنّه هل یجوز له الاکتفاء باتیانها کذلک مع الثوب المحتمل نجاسته، أو لابدّ له أن یأتی الصلاة عریاناً حتّی یقطع بفقد النجاسة عن صلاته؟ فیه وجهان بل قولان: قولٌ بالأوّل، و هو الذی ذهب الیه جماعة کثیرة کالعلامة و الشهدین و المحقّق الثانی و الفاضل النهدی، و المقدس الأردبیلی، و صاحب «المدارک» و الخراسانی فی ذخیرته، و البحرانی فی حدائقه، و کالسیّد فی «العروة» و أکثر أصحاب التعلیق.

ص:217

و عدّة علی القول الثانی، منهم المحقّق فی «الشرایع» و العلّامة فی «القواعد»، و صاحب «مصباح الفقیه»، و صاحب «الجواهر» و العلّامة البروجردی.

الدلیل علی القول الأوّل: مبنیٌ علی أنّه لو کانت الصلاة فی الثوب النجس المنحصر فیه واجباً و جائزاً مع العلم التفصیلی بنجاسته، ففی صورة العلم الاجمالی یکون الجواز بطریق أولی، لأنه مع العلم التفصیلی تکون الصلاة فیه مستلزماً للمخالفه القطعیّة لمانعیة النجاسة، و إن استلزم الموافقه القطعیة لشرطیة التستر، ففی صورة العلم الاجمالی بتحقّق احتمال مانعیّة النجاسة بتحقّق المانعیة الاحتمالیة یکون مع القطع بالموافقه القطعیة من جهة شرطیة التستر أولی بالرعایة و یقدّم.

نعم، علی القول بانحصار الثوب بالنجس و مع العلم التفصیلی بعدم جواز الصلاة فیه، و لزوم الصلاة عریاناً، یشکل الحکم بالجواز فی صورة العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما.

و لکن استدلّوا للجواز فی هذه الصورة بأمورٍ.

الأمر الاوّل: باستصحاب وجوبها فیه الثابت قبل ضیق الوقت.

الثانی: الصلاة فی أحد ثوبی المشتبه أولی من الصلاة عاریاً، لاحتمال مصادفة الصلاة مع الثوب الطاهر.

الثالث: أرجحیّة و أسهلیّة فقدان وصف الساتر و هو النجاسة من فقدان أصل الساتر، لأن بفقد الساتر یفوت معه کثیرٌ من الواجبات دون فقد وصفه.

الرابع: اغتفار النجاسة عند تعذّر ازالتها.

و اعتماداً علی هذه الأدلة الأربعة اختار هذه الجماعة هذا القول.

ص:218

أقول: و لکن قد اجیب عن الکلّ: فأمّا عن الاستصحاب: فلأنّ الوجوب الثابت قبل ضیق الوقت کان وجوباً مقدمیاً لتحصیل العلم بالفراغ باتیان الصلاة مع الثوب الطاهر منهما، و هذا الوجوب قد سقط هنا قطعاً بسقوط ذیه، لأنه یعلم أنه لا قدرة له الاتیان بالفرد الآخر لأجل ضیق الوقت أو غیره ممّا یعذر فیه علی الفرض، فیدور أمره فی المقام بین أن یأتی بالصلاة عاریاً حتّی یقطع بالتحرّز عن مانعیّة النجاسة، أو یأتی فی أحدهما حتّی یقطع بحفظ شرطیة التستر دون مانعیة النجاسة، بناءً علی سقوط المانعیة فی مثل المقام، فلا یبقی هنا وجهٌ للاستصحاب.

و أمّا عن الثانی: و هو أولویة المخالفة الاحتمالیة فی المانعیة عن المخالفة القطعیة لشرطیة الستر، فهی علی اطلاقها ممنوعة، لأنه منوط باحراز أهمیّة حفظ شرطیة الستر علی مانعیة النجاسة المحتملة، إذ ربما یکون احتمال المانعیة أهمّ من حفظ شرطیة التستر قطعاً أو محتملاً، فعلی الأوّل یحکم بتقدّم القول الثانی، و علی الثانی _ أی صورة احتمال الأهمیة فی کلٍّ منها _ یوجب الحکم بالتخییر بین الصلاة عاریاً أو مع أحد الثوبین لا تعیّن خصوص الثانی.

و أمّا الجواب عن الاسهلیة: إنّ فقد الوصف الساتر و هو الطهارة و إن

هو أخفّ من فقد أصل الستر، إلّا أنّه منوط بملاحظة حال حکم انحصار الثوب بالنجس: فإن قلنا بالجواز فیه لزم منه تقدیم ملاحظه حال المانعیة لأنّه أولی من أصل الستر. و إن ْ قلنا بالمنع فی الانحصار، و حکمنا بتقدیم الصلاة عاریاً، لزم منه أن یکون مراعاة الستر فی العلم الاجمالی أیضاً أولی.

ص:219

هذا، مضافاً الی أن الاسهلیة و الأرجحیة تعدّان من الأمور الاعتباریة التی لم یقم علی اعتبارها شیءٌ من الأدلة الشرعیة، فلا تصلحان لاثبات حکم ینطبق علی القواعد الشرعیة.

مضافاً الی أنّه علی فرض تسلیم هذا الاحتمال، فإنّه یوجب الحکم بالتخییر: بین الصلاة عاریاً أو الصلاة مع أحدهما، کما یقولون بهذا التخییر فیما اذا انحصر الثوب بالثوب النجس.

و بین الصلاة عاریاً إذ لم یُعرف القول بتعیّن الصلاة فی النجس إلّا عن بعض متأخّری المتأخرین، الذی قال صاحب «الجواهر» فی حقّه: «یمکن دعوی عدم قدح خلافه فی الاجماع».

و احتمال التفاوت بین هذا المقام و بین الذی انحصر ثوبه بالنجس بکون النجاسة فی الثانی تعینیاً دون الأوّل.

یدفعه عدم ثبوت اعتباره شرعاً، أی بأن یکون الیقین بالنجاسة دخیلاً فی الحکم، بل لعلّ الثابت خلافه من حیث الحاق المشتبه بالنجس فی أکثر الاحکام.

بل یمکن دعوی الفرق بین ما نحن فیه بالتخییر دون هناک، لأنّه مع الیقین بالنجاسة لا یمکن القول بجواز الصلاة فیه، فلابدّ أن یصلّی عاریاً جزماً هناک، بخلاف المقام حیث لا یعلم نجاسة الساتر، و لا یحکم شرعاً فی المشتبه بالنجاسة حتی یقتضی الفساد، و علیه فلا باس هنا من القول بالتخییر إن لم نقل بتعیّن الصلاة عاریاً، لاحتمال أهمیته رعایة مانعیة النجاسة، و لذلک لا یبعد القول باتیان الصلاة عاریاً أوّلاً ثُم مع بقاء الوقت یأتی بالصلاة فی أحد الثوبین، و بذلک یکون قد جمع بینهما و تحصیل الاحتیاط فیه من القطع بالفراغ إن امکن.

ص:220

نعم، علی القول بعدم مانعیة النجاسة مع التعذّر _ کما علیه صاحب «المدارک» و «الذخیرة» _ ففی صورة العلم الاجمالی یتعیّن الاتیان بالصلاة مع أحد الثوبین دون الآخر و دون التخییر، کما لا یخفی.

أقول: ثم لا یخفی أنّه یجب علی مکرّر الصلاة بالثوبین فی الصلوات المترتبه کالظهرین و العشائین من تحصیل القطع بالترتیب اللّازم فیهما، لوضوح أنّ الثوبین هنا یعدّان بمنزلة ثوبٍ واحد، فلو صلّی الظهر بأحدهما و صلّی العصر بالآخر، ثُمّ صلّی الظهر بالآخر و صلّی العصر بالأول لم

یحکم له بالصحة فی غیر الظهر، لاحتمال وقوع الظهر فی الثانی الطاهر، و علیه أداء العصر، و علیه فتحصیل الترتیب فی الفرض المزبور لا یکون الّا بأنّ یأتی العصر بما صلّاها فیه أوّلاً.

و دعوی أنّ المفسد هو العلم بعدم الترتیب لا الاحتمال، واضحة الفساد، لأنّ اللازم هو العلم بحصول الترتیب.

بل ربما یشکل الحکم بصحّة ما لو صلّی الفرضین بکلّ منها معاً، حیث حکم صاحب «البیان» و «المدارک» و «النهایة» صحتهما معاً، لحصول الترتیب علی کلّ حال، لأنّ الطاهر إن کان الأول فقد وقعا به مترتبین، و إن کان الثانی فکذلک، لأنّه لا یمکن تصوّر قصد القربة بالعصر، مع تنبّهه و عدم غفلته قبل العلم بإحراز شرط صحتها الذی وقوعها بعد الظهر الصحیح، لأنّ فی کلٍّ من الظهرین الذین یأتیانه یحتمل أن یکون الآخر هو الصحیح، ففی اتیان العصر بعد کلّ ظهرٍ لا یقطع بأنّه واقعٌ بعد ظهرٍ صحیحٍ. و علیه فالأحوط و الأقوی حینئذٍ هو وجوب تکریر الظهر أوّلاً ثُم فعل العصر کذلک، فتأمّل.

ص:221

و یجب أن یلقی الثوب النجس و یصلّی عریاناً إذا لم یکن معه هناک غیره(1). حکم الصلاة عریاناً مع عدم الثوب

(1) یدور البحث عن أنّه إذا لم یکن للمکلف إلّا ثوباً واحداً و هو نجس، و لم یمکنه تحصیل ثوبٍ آخر طاهر، فهل یجب علیه الصلاة فیه، أو یصلّی عریاناً أو مخیّرٌ بینهما، و إن کان الأفضل هو الاتیان؟ فیه وجوه و أقوال:

قول: إنّه یُصلّی عریاناً، هذا کما علیه المصنّف، بل هو موافقٌ لکثیرٍ من الفقهاء فی کتبهم کالخلاف و «السرائر» و «الارشاد» و «المبسوط» و «النهایة» و «الکامل» و «التحریر»، بل فی «المدارک» و عن «الدروس» و «الروض» و «المسالک» نسبته الی الأکثر، بل فی «الذکری» و «الروضة» و «الذخیرة» و «الحدائق»، و عن غیرها أنّه المشهور، بل فی «الریاض» نسبته الی الشهرة العظمیة، بل فی «الخلاف» الاجماع علیه و هو الحجّة، بل مال الیه صاحب «الجواهر» و العلّامة البروجردی.

و الدلیل علیه: _ مضافاً الی ذلک، و استفادة المنع عن الصّلاة فی الثوب النجس من الأخبار الواردة فی الباب 42 من أبواب النجاسات من «الوسائل» _ وجود أخبار خاصة دالّة علی الحکم بلزوم اداء الصلاة عریاناً:

منها: صحیح الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی رجل أصابته جنابة و هو بالفلاة و لیس علیه إلّا ثوب واحد، و أصاب ثوبه منی؟ قال: یتیمّم و یطرح ثوبه و یجلس مجتمعاً فیصلّی و یؤمی إیماءاً». (1)

ص:222

و منها: مضمرة سماعة المنقول عن الکلینی، قال: «سألته عن رجل یکون فی فلاةٍ من الأرض، و لیس علیه إلّا ثوبٌ واحد و أجنب فیه، و لیس عنده ماء کیف یصنع؟ قال: یتیمم و یصلّی عریاناً قاعداً یؤمی ایماءاً». (1)

و منها: خبره الآخر المنقول عن الشیخ فی «الاستبصار»، قال: «سألته عن رجل یکون فی فلاةٍ من الأرض فأجنب و لیس علیه إلّا ثوب فاجنب فیه، و لیس یجد الماء؟ قال: یتیمم و یصلّی عریانا قائماً یؤمی ایماءاً». (2)

و منها: خبری سماعة فهما و إن کانا مضمرین، الّا أنهما منجبرین بالشهرة أو الاجماع المُدّعی فی المقام، و قد حُمل الشهرة أو الاجماع علی تحقّق الاجزاء باتیان الصلاة عاریاً علی الوجوب، کما جاء فی «المنتهی» و «المعتبر» بأنّ الاتیان عاریاً یجزی قولاً واحداً، بل قد یدّعی الاجماع علی الاجزاء عن غیر «المنتهی» و «المعتبر» أیضاً.

و فیه: هذا لا یمکن المساعدة علیه، لتصریح بعضٍ کالمصنّف علی الوجوب بقوله: «یجبُ أن یلقی الثوب...»، مضافاً الی أنّ القائل بالصلاة فی الثوب النجس ربما لا یرید الصلاة عاریّاً بل یحکم بالجمع بینهما أو التخییر کما ستأتی الاشارة الیه.

و قولٌ آخر: بالتخییر من بالصلاة فی الثوب النجس و مع غیره، کما هو مختار الفاضلین فی «المعتبر» و «المنتهی» و «المختلف» تبعاً عن المحکی عن ابن الجُنید، بل هو مختار صاحب «المدارک» مع القول بأفضلیة الصلاة فی الثوب النجس، کما أفتی بالتعیین فی خصوص المقام صاحب «کشف

ص:223

اللّثام» و «المعالم» و صاحب «العروة» مع جعل الجمع أحوط، مستدلین لذلک بوجودٍ أخبارٍ کثیرة بالغة الی حدّ الاستفاضه، مع صحّة سند بعضها، و علیه فلا باس بذکرها:

و منها: صحیح الحلبی، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل أجنب فی ثوبه و لیس معه ثوب غیره؟ قال: یصلّی فیه، فإذا وجد الماء غسله». (1)

و منها: خبره الآخر عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یکون له الثوب الواحد فیه بولٌ لا یقدر علی غسله؟ قال: یصلی فیه». (2)

و منها: صحیح عبد الرحمن بن أبی عبدالله: «أنّه سأل أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یجنب فی ثوبه لیس معه غیره، و لا یقدر علی غسله؟ قال: یصلّی فیه». (3)

و منها: خبره الاخر مثله. (4)

و منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل عریان و حضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم أو کلّه دم، یصلّی فیه أو یصلّی عریاناً؟ قال: إن وجد ماءاً غسله، و إن لم یجد ماءاً صلّی فیه و لم یصلّ عریاناً» (5)

أقول: تدلّ هذه الأخبار علی تعیّن الصلاة فی الثوب النجس، خصوصاً مع ملاحظة النهی عن الصلاة عریاناً فی روایة علیّ بن جعفر، المؤیدة

ص:224

بدوران الامر بین ترک القید و هو الستر الذی هو شرط، و بین ترک قید القید و هو وصف الطهارة عن الستر الذی یُسمّی وصفه بالمانعیة، و معلومٌ أنّ رفع الید عن الثانیة أهون من رفع الید عن الستر الذی هو شرط، فالمتعیّن هو اداء الصلاة فی الساتر المتنجّس، لکی یکون المتروک هو قید الساتر عن طهارته، لا ترک أصل الساتر و الصلاة عریاناً، خصوصاً مع ملاحظة کون الصلاة عاریاً مشتملة علی ترک القیام و الرکوع و السجود، بناءً علی وجوب الصلاة _ حینما یکون المصلّی عاریاً _ قاعداً و الایماء للرکوع و السجود، فیدور الأمر حینئذٍ بین ترک قیدٍ من قیود الشرط، أعنی طهارة الساتر التی لیست رکناً، و بین ترک الرکوع و السجود و القیام فی حالة تکبیرة الاحرام و القراءة، و القیام المتّصل بالرکوع، ممّا یعدّ من الأجزاء الرکنیة إذا لم یأمن من المطّلع.

و لاجل ذلک قال صاحب «المدارک» متابعاً فی ذلک لما فی «الروضة»: «مع ظهور رجحان هذه الأخبار القاضی بعدم التکافؤ مع الطائفة الأولی، حتّی یجمع بالتخییر و نحوه.

و عن «مجمع الفائدة»: «لولا الاجماع لوجب القول بتعیین الصلاة فی النجس)، بل و فی «کشف اللّثام» أنّه الأقوی، کما عن «المعالم» مثله، فکأنّه لم یثبت الاجماع لدیهما. بل قد یظهر من «الفقیه» ذلک حیث نقل هذه الأخبار غیر معقّبٍ علیها بما ینافیها من قولٍ أو روایةٍ.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه هذا القول من التعیین أو التخییر من جهة الجمع بین الطائفتین، لاعتبار کلّ منهما من حیث السند و الدلالة، بل

ص:225

و من حیث التأیید بفتاوی الفقهاء بل الشهرة فی کلٍّ منهما لو لم نقبل الاجماع لکثرة الاختلاف، و عدم امکان طرد شیءٍ من الطائفتین، و التردّد بین رفع الید عن أحد الأمرین اللّذین مع وجود دلالة الأخبار علی تأیید کلّ منهما أوجب ذهاب عدّة من الأصحاب الی القول بالجمع بینهما مع الامکان، بأن یأتی بالصّلاة فی الثوب النجس أولاً ثُم الصّلاة عاریاً، و بین القول بالتخییر فی العمل، و إن ْ کان الاحتیاط بالجمع حسناً.

أقول: یظهر من الشیخ ذهابه الی الصلاة عریاناً، بحمل الأخبار الدالة علی الصلاة فی الثوب النجس علی حال الضرورة بعدم امکان نزعه، لأجل برودة الهواء أو نحوه، و حمل الصلاة علی صلاة الجنائز.

و فیه: لا یخفی بُعد الثانی، لوضوح أنّ صلاة الجنائز لیست صلاةً حتّی تُحمل الأخبار علیها، بخلاف الأوّل فهو لیس ببعیدٍ، و لعلّه کذلک غالباً من جهة الهواء، أو لأجل بعض أمورٍ لا یتناسب مع شأنه، حیث توجب عراه فی الصلاة وهناً و هتکاً و حرجاً له.

کما أنّ حمل خبر علی بن جعفر علیه السلام المتضمّن للنهی عن الصلاة عریاناً علی الدّم الممنوع کدم السمک أیضاً بعیدٌ جدّاً، بخلاف ما لو حملناه علی حال الضرورة، حیث یمکن أن یکون نهیه لأجل افهام أنّ النهی الوارد هنا لأجل دفع توهّم الحظر، یعنی إذا کان المورد مورد الضرورة، جاز الصلاة مع الثوب و لا حاجة الی الاتیان بالصلاة عریاناً، بل یمکن أن یکون النهی حقیقیاً لأجل ما عرفت من أنّ الصلاة عاریاً تکون فاقدة لکثیر من الافعال و الأرکان، حیث لا وجه له مع جواز الصلاة مع الثوب النجس عند الاضطرار.

ص:226

بل قد یؤید ذلک خبر آخر للحلبی أیضاً، قال: «سألتُ أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یجنب فی الثوب أو یصیبه بول و لیس معه غیره؟ قال: یصلّی فیه اذا اضطرّ الیه» (1)، فهذا الخبر یمکن أن یکون شاهد جمیع بین الطائفین، فیکون الحکم عند عدم الضرورة و الاضطرار هو الاتیان بالصلاة عاریاً، کما هو المرجّح خاصة مع ذهاب المتقدمین و الأعلام الیه و یکتفی به، و إن ْ کان الاحتیاط بالجمع حسناً. و أمّا فی صورة الاضطرار علیه الاتیان بها فی الثوب النجس، و لا یجوز له الاتیان بالصلاة عاریاً الّا من باب الاحتیاط بعد الاتیان مع الثوب النجس.

لا یقال: إنّ حدیث الحلبی المشتمل علی حکم الاضطرار، یقصد الاضطرار من جهة فقد ثوبٍ آخر معه، لا الاضطرار لأجل الهواء و البرودة و غیرهما.

لأنا نقول: لا داعی لنا بحمل الاضطرار علی خصوص فقد الثوب مع وجود امکان ما یحمل علیه، و لو لأجل الجمع، و إن کان ظهوره فیما ذکره حتّی یکون الجواب مساعداً مع ما فی السئوال فی قول السائل: «و لیس معه ثوب»، لا یخلو عن وجه قویّ.

و لکن علی کلّ حال، لو لم نقل لقیام شاهد جمعٍ بین الطائفتین، لکن أصل الجمع بما ذکرنا أمر مطلوب تحصیلاً للجمع بینهما، و حفظ العمل علیهما حتّی یحکم بأنّ الجمع مهما أمکن أولی من الطرح کما لا یخفی. و علیه فلازم ما ذکرنا هو ما اخترناه فی تعلیقتنا فی «العروة» من الجزم باتیان الصلاة عاریاً و أنّه الأقوی، و إن کان الاحتیاط باتیان الآخر لا ینبغی ترکه.

ص:227

فإن لم یمکنه صلّی فیه و أعاد. و قیل: لا یعیدُ، و هو الأشبه(1)

أقول: و ممّا ذکرنا ظهر عدم حسن القول بالتخییر هنا من جهة القول بحمل الأمر، _ الظاهر فی کلّ من الطرفین علی التعیین _ علی التخییر، لأجل التعارض بینهما، لأنک قد عرفت:

أوّلاً: عدم بُعد حمل أخبار الطائفه الثانیه علی الضرورة و حفظ أخبار الصلاة عریاناً علی ظاهره.

و ثانیاً: علی أنّ الجمع بالتخییر جمعٌ تبرعی لا شاهد علیه من الأخبار، بخلاف ما ذکرنا.

هذا إن أرید من التخییر التخییر فی الافتاء و فی الحکم الشرعی، و أمّا إن أرید من التخییر التخییر الأصولی، بأن یأخذ بأحد الدلیلین و الطائفتین من باب التسلیم، و هو منوط بعدم ثبوت مرجّحٍ لأحدهما و هو هنا ثابتٌ، لوجود المرجّح الخارجی و هو الشهرة من القدماء و غیرهم، بل و وعوی الاجماع علیه، کما عرفت دعواه من تصریح صاحب «مجمع الفائدة» الموجب لتقدیم هذه الطائفة علی الأخری. هذا مضافاً الی ما عرفت من امکان الجمع برفع التعارض من البین بحمل الطائفه الثانیة علی الضرورة.

و بالجملة: ثبت أنّ حکم هذه المسألة هو لزوم تقدیم الصلاة عاریاً إن امکن، و الاتیان بعدها مع الثوب النجس احتیاطاً، و الله العالم.

(1) حکم المسالة السابقة من جواز الصلاة فی الثوب النجس و عدمه،

ص:228

کان فیما اذا أمکن له نزعه، و أمّا اذا لم یمکنه إمّا لمشقة بردٍ أو نحوه ممّا لا تتحمل عادةً، صلّی فیه قولاً واحداً، لعدم سقوط الصلاة بحالٍ، و دلالة صحیح الحلبی فی قوله: «یُصلّی فیه اذا اضطرّ الیه» (1) بناءً علی ما ذکرنا من تعمیم الاضطرار حتّی یشمل لما نحن فیه، و لم نقل باختصاصه بعدم وجود ثوبٍ آخر معه کما احتمله بعض، و الّا خرج الخبر عن الاستدلال للمقام، بل قد عرفت امکان حمل الأخبار السابقه فی الصلاة فی الثوب النجس

علی ذلک، مضافاً الی دلیل نفی الحرج، و هذا ممّا لا خلاف منه.

أقول: الذی لابد أن ینظر فیه، هو أنّه هل یجب علیه الاعادة بعد رفع الاضطرار فی الوقت، أو القضاء فی خارجه، أو لا یجب؟ فیه قولان:

قولٌ: بالاعادة وجوباً إذا تمکن من غسله، هذا کما نقل عن الشیخ فی جملة کتبه، و ابن الجنید، بل فی «المدارک» و «الریاض» نسبته الی جمعٍ معه أیضاً، ولکن قال صاحب «الجواهر»: «إنّا لم نتحقّقه، بل لم نعرف أحداً غیرهما نسبه الی غیر الشیخ عدا ابن الجنید».

و الدلیل لفتواه بذلک: هو الأخذ باستصحاب بقاءا التکلیف الأوّل، و لموثق عمّار الساباطی: «أنّه سئل الصادق علیه السلام عن رجلٍ لیس علیه إلّا ثوبٌ و لا تحلّ له الصلاة فیه، و لیس یجد ما یغسله، کیف یصنع؟ قال: یتیمّم و یصلّی، فإذا أصاب ماءاً غسله و أعاد الصلاة».

القول الثانی: هو قول جماعةٍ أخری غیرهم من الحکم بعدم وجوب

ص:229

الشمس إذ أجففت البول و غیره من النجاسات علی الأرض و البواری و الحُصُر، طهر موضعه(1). حکم مطهریة الشمس

الاعاده، و هذا هو المشهور المعروف، لقاعده الإجزاء، لأنه قد عمل بما وظیفته و امتثل، فلا وجه للحکم بالاعادة، و أیضاً لظاهر الصحاح السابقه المتقدمة الواردة فی مقام الحاجة و البیان، و لکن برغم ذلک بعض هذه الأخبار تتضمّن الأمر بغَسل الثوب من دون تعرّضٍ لحکم اعادة الصلاة بعد زوال العُذر و الضرورة، مثل روایة الحلبی حیث قال: «یصلّی فیه، فإذا وجد الماء غَسله» (1) مع کون المقام مقام بیان هذا الحکم، و حیث إنّ الموثقه قد أعرض عنها المشهور صار موهوناً، فلا بأس بحمل الأمر فیه علی استحباب الاعادة، کما صرّح به جماعة.

مع أنّه لو لا وهنه لأجل الاعراض، لکان قادراً علی تقیید تلک الاطلاقات لکونه موثقاً و حجّة، الّا أنه مع الاعراض یخرج عن المقاومة، و لکن مع ذلک لا بأس بالقول باستحباب الاحتیاط بالاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه.

هذا آخر البحث عن مطهریّة الماء، و الحمد لله أولاً و آخرا، و یقع البحث عن مطهریّة الشمس.

(1) ان مسألة مطهریّة الشمس تشتمل علی فروع متعددة:

أولاً: حکم الشمس من حیث مطهریتها، بأن یکون وجه التطهیر بالجفاف لا مطلقاً.

ص:230

و ثانیاً: بأن یکون ما طلعت علیه الشمس بولاً أو ما یشابهه من الماء النجس و نحوه ممّا لا بقاء له من حیث الجرمیّة کما ستعرف بحثه إن شاء الله.

و ثالثاً: فی اعتبار کون الازالة تکون عن الأرض خاصّة، أو عنها و عمّا یکون مثلها من البواری و الحُصُر ممّا لا ینقل.

و رابعاً: حصول الطهارة له بمثل ما یطهر الجسم بغسله بالماء، بحیث یجوز التیمم به و السجود علیه، و لا یتنجّس مالاقاه برطوبةٍ و أمثال ذلک.

أقول: الأمور الأربعة المذکورة فی تجفیف الشمس و تطهیرها ممّا یوافق علیه الأکثر نقلاً فی «المختلف» بل تحصیلاً کما فی «الجواهر»، بل هو المشهور کما فی «المفاتیح» و «الذخیرة» و «الحدائق» و «المهذّب» و «الکفایة» و «البحار» و «المعالم» و غیرها، بل عن الاستاذ الأکبر أنّها شهرة کادت تبلغ الاجماع، بل فی «اللّوامع» أنه مذهب غیر الراوندی، و صاحب «الوسیلة» و المحقّق فی أوّل کلامه، بل هو معقد اجماع مذهب الامامیة فی «کشف الحقّ» و الاجماع فی «السرائر» و موضعین من «الخلاف».

هذا، فضلاً عن الاجماع و الشهرة و هما حجّة، قامت أخبار عدیدة دالّة علی هذا الحکم، بعضها صحّاح:

منها: صحیح زرارة المنقول عن «الفقیه» باسناده الصحیح عنه، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یُصلّی فیه؟ فقال: إذا جفّفته الشمس فصلّ علیه، فهو طاهر». (1)

و منها: خبر أبی بکر الحضرمی، عن أبی جعفر علیه السلام المنقول عن

ص:231

«الکافی»، قال: «یا أبابکر ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر». (1)

بل فی «الوسائل»: بهذا الاسناد: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فهو طاهر» (2) المؤیّده بما فی «فقه الرضا»: «ما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی أصابها شیءٌ من النجاسات مثل البول و غیره طهّرتها، و أمّا الثیاب فلا تطهر الّا بالغَسل». (3)

و منها: مرسل عمرو بن عثمان، عن رجل، عن أبی الحسن علیه السلام : «حقٌّ علی الله أن لا یعصی فی دار إلّا أضحاها الشمس حتّی تطهّرها». (4)

و هذه هی الأخبار الدالة علی طهارة ما جففته الشمس من الأرض و غیرها ممّا لا ینقل.

أقول: قد أورد علی دلالة هذه الأخبار بایرادات لا بأس بذکرها و ردّها.

الایراد الاوّل: الطهارة هنا لم یقصد منها مضاها الشرعی، لعدم معلومیّة کونها مراداً من اللفظ.

أجیب عنه أولاً: _ کما فی «الجواهر» _ بامکان دعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة فیها فی عصر النبی صلی الله علیه و آله فضلاً عن عصر الصادقین علیهما السلام .

ثانیاً: لو سلّمنا عدم ثبوتها کذلک، و لکن لا ریب فی ارادته هنا إمّا لکونه مجازاً راجحاً فی نفسه، فیصار الیه لدی الاطلاق، أو یرجع الیه لأجل الشهرة و الاجماع القائمین علی ارادته هنا. و علیه فتوهّم کون المراد غیر

ص:232

الطهارة مردود کمردویة احتمال کون المراد من الطهارة العفو عن نجاستها، نحو قوله علیه السلام : «کلّ یابسٍ ذکیّ» (1) إذ ذلک مجازٌ لا یصار الیه إلّا بالقرینة، و هی هنا مفقودة بل هی قائمة علی خلافه.

و لا یخفی أنّ صحیحة زرارة نصّ فی السطح الذی هو من جملة الأبنیة، بل مطلق المکان الذی قد ورد فی الحدیث، الشامل للأرض و البناء. نعم، موردها خصوص البول، فلا یشمل ظاهرها غیره إلّا بالغاء الخصوصیة منه حتّی یشمل سائر النجاسات المشابهة للبول. نعم، یصحّ التمسک بهذا الخبر لطهارة الحُصُر و البواری أیضاً بدعوی أنّ المکان الذی یُصلّی فیه مطلق یشمل المکان المفروش و الخالی عن الفراش اطلاقاً حقیقیاً.

و دعوی: انصرافه الی الأرض المجرّدة عن الفراش غیر مسموعة، فلازمه جواز الحکم بالطهارة للفراش المتنجّس بالبول إذا کان ثوباً أو شیئاً متخذاً من الصوف أو الفطن أو اکتانٍ أو اشباهها، إلّا أنّ الاجماع و غیره قائمٌ علی أنّ مثل هذه الأمور من المنقول لا یطهّرها إلّا الماء، فبذلک یقیّد اطلاق الروایة بما إذا کان المکان الذی یُصلّی فیه مجرداً و خالیاً عن الفراش و نحوه، کما یؤیّد ذلک ما ورد فی ذیل الخبر المنقول فی «فقه الرضا» من التصریح بأنّ الثیاب لا تطهّر الّا بالغسل بالماء.

نعم، لا یبعد شمول اطلاق المکان الذی یصلّی فیه للأرض المفروشه بالحُصُر و البواری و نحوها، ممّا لم یعلم عدم حصول طهارتها بالشمس، و هکذا جملة من الأماکن التی أصابها شیءٌ من النجاسات مثل البول و غیره،

ص:233

الواقعه بعد جملة: «ما وقعت الشمس علیه طهّرتها» فی «فقه الرضا» الموجب لشمول الحکم لجمیع النجاسات المشابهة للبول، و کذا شموله للحُصُر و البواری خصوصاً، مؤیدةً بفتوی الفقهاء من التصریح بالبواری و الحصر ککلام الماتن و نحوه، لا سیّما إذا قیّد اطلاق ما ورد من الاطلاقات بطهارة مثل البواری و الحُصُر إذا یبست:

منها: صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «سألته عن البواری یصیبها البول، هل تصلح الصلاة علیها إذا جفّت من غیر أن تُغسل؟ قال: نعم». (1)

و منها: صحیحه الآخر عنه علیه السلام : «سألته عن البواری یبلّ قصبها بماءٍ قذرأ یصلّی علیه؟ قال: إذا یبست فلا بأس». (2)

هذا بما إذا کان الجفاف بالشمس لا مطلقاً.

و منها: خبر ابن أبی عمیر (او عمّار)، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : عن الباریة یبلّ قصبها بما قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال: إذا جفّت فلا بأس بالصلاة علیها». (3)

نعم، صحیح زرارة و حدید بن حکم الأزدی جمیعاً قالا: «قلنا لأبی عبدالله علیه السلام : السطح یصیبه البول أو یُبال علیه، یصلّی فی ذلک المکان؟ فقال: إن کان تصیبه الشمس و الریح و کان جافاً فلا بأس به، إلّا أن یکون یتخذ مبالاً» (4) فانه مشتملٌ للشمس إلّا أنّه قد اعترض فیه بضمیمة الریح مع

ص:234

الشمس، حیث یمکن أن یکون ما هو السبب الأصلی فی الاستناد هو الشمس، و لا یضرّ فی صدق الاستناد الیها ضمیمة الریح الیها.

و علیه، تصیر هذه الأخبار مع ضمّ بعضها مع بعض مفیدة لما أفتی به الفقهاء الوارد فی المتن من البول و غیره من الماء القذر و نحوه.

کما أنّ ضمّ بعض هذه الأخبار مع الآخر یوجب حمل المشتمل علی نفی البأس _ کما فی خبر علی بن جعفر، و خبر ابن أبی عُمیر أو عمّار، و خبر زرارة و حدید _ علی الطهارة بواسطة صراحة ما ورد فی صحیح زرارة و أبی بکر الحضرمی و «فقه الرضا» من جواز الصلاة فیه و طهارة الموضع، فیردّ به وجه القول الآخر فی المسالة من کون تجفیف الارض و نحوها بها موجباً للعفو عن النجاسة لا طهارته، و لازمه حینئذٍ سرایة النجاسة مع ما لاقاه من بالرطوبة، لا سیّما إذا کانت معتضدة، بفتوی الفقهاء و اجماعهم و عمل الاصحاب بها.

أقول: و بذلک یظهر حکم ما فی موثقة عمّار الساباطی، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «سُئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره، فلا تصیبه الشمس، و لکنه قد یبس الموضع القذر؟ قال: لا یُصلّی علیه، و أعلِم موضعه حتّی تغسله.

و عن الشمس هل تطهّر الارض؟ قال: إذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس ثُمّ یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة، و إن ْ أصابته الشمس و لم یبس الموضع القذر و کان رطباً، فلا یجوز الصلاة حتّی یبس. و إن کانت رجلک رطبةً و جبهتک رطبة أو غیر ذلک

ص:235

منک ما یصیب ذلک الموضع القذر، فلا تصلّ علی ذلک الموضع حتّی یبس، و إن کان غیر الشمس أصابه حتّی یبس فإنّه لا یجوز ذلک». (1)

بأن یکون المراد من قوله علیه السلام : «فالصلاة علی الموضع جائزة» هو الطهارة لا العفو، و کذلک فی نفی الجواز عمّا بعده، لما قد عرفت کون السؤال و الجواب فی سائر الأخبار من حیث الطهارة و النجاسة لا من حیث العفو من النجاسة و عدمه، هذا فضلاً عن وجود القرینة فی نفس الحدیث، و هی أنّ موضوع السؤال عن الطهارة و النجاسة دون العفو حیث أنّ سؤاله: «عن الشمس هل تطهّر الأرض» المفهم کون ذهن السائل مشغولاً من هذه الجهة لا من حیث العفو و عدمه، خصوصاً مع ضمّ الجملة التی قبلها الدالة علی عدم حصول الطهارة بقوله: «و أعلِمْ موضِعه حتّی تغسله» الدالة علی أن المهم هو حصول الطهارة دون غیرها.

کما قد یؤید ذلک ما ورد فی الخبر من رطوبة الرِجل و الجبهة إذا أصاب الموضع القذر، و أنّه هل یوجب عدم جواز الصلاة لأجل صیرورته نجساً فی قبال الطهارة أم لا؟ کما یؤیّد ذلک أیضاً جملة: «و إن کان غیر الشمس أصابه حتّی یبس فلا یجوز ذلک» لأجل عدم تحقق الطّهارة بذلک.

أقول: هذا بناءً علی أن الوارد فی نسخة «التهذیب» (غیر الشمس) لا بالغین المعجمة مع النون، و أمّا علی بعض نسخ «التهذیب» الوارد فیها بلفظ (عین الشمس) مکان (الغیر) فلابدّ أن یقال بأنّ مع اصابة الرِجْل أو الجبهة الرطبة معه، فلا یجوز الصلاة فی ذلک المکان، و إن أصابته الشمس، إذ لا

ص:236

عفو حینئذٍ. هذا فضلاً عن أنّه غیر مناسب مع العبارة من حیث قواعد الأدب العربی، لأنّ عین الشمس کلمة مؤنثة فلابد أن یکون الفعل الراجع الیها مؤنثة أیضاً بأن یقول أصابته لا أصابه، فهذه قرینة أخری لاثبات صحّة أن الصحیح هو قوله: «غیر الشمس).

هذا فضلاً عن أنّ هذا الضبط أحسن فی ایصال المطلب من الأخری، کما صرّح بذلک صاحب «الذخیرة» بأنّه المظنون صحته، و «کشف اللّثام» بأنّه أوضح، بل فی «کشف اللّثام» أنّ الأظهر کون الأولی (أی عین الشمس) سهو من النساخ خلافاً لما فی «حبل المتین» للبهائی و «الوافی» للکاشانی حیث قالا بأنّ الصحیح الموجود فی النسخ الموثوق بها هو (عین الشمس) بالعین المهملة مع النون، مع أنّ الموجود فیما بحضرتنا من نسخة «الوسائل» کالمحکی من «الاستبصار» و بعض کتب فروع الأصحاب هو الغین المعجمة مع الراء.

أقول: بقی هنا اشکالٌ آخر یرد علی الموثقة و جمیع الأخبار السابقه، و هو أنّه قد لا یکون المراد من جواز الصلاة علیه هو السجود حتّی یفهم منه الطهارة لأجل شرطیة الطهارة له، أو إذا قلنا بشموله للسجود أیضاً قلنا بعدم معلومیة لزوم الطهارة فی محلّ السجود.

قد یُجاب عنه: بأنّ الحکم بجواز الصلاة علی الموضع علی النحو المطلق مع ترک الاستفصال عن کونه بالمباشرة و عدمه، و کونه مع تمام الصلاة أو عدمه، یوجب کون الحکم کذلک حتّی مع السجود علی ذلک الموضع الذی جففته الشمس، المستلزم کونه طاهراً، و شرطیة الطهارة

ص:237

لموضع السجدة ممّا قد قبله الاصحاب، هذا مضافاً الی ما عرفت من دلالة الأخبار السابقه علی الطهارة، و قد عرفت کونه بالنصّ و الصراحة، فیما لو لم نتمسک بذلک الإشعار و الاطلاق، مع أنّ قوله: «یصلّی علیه أو لا یصلی علیه) الواردة فی موثقه عمار لیست إلّا لاجل السجدة لا غیرها، لأنه من الواضح أنّ اتیان الصلاة فی محلّ النجس الغیر المسری فی غیر موضع السجدة ممّا لا بأس به، فلا یحتاج الی السئوال عن حکمه، هذا بخلاف السجدة حیث إنه لابدّ فیه من الطهارة، و علیه فلا جرمٍ یکون الجواز و عدمه هو الحکم المذکور و المراد فی هذه الأخبار، فیکون هذا وجهاً آخر للاستدلال علی طهارة ما جفّفته الشمس.

هذا مع أنّه لو قلنا بسقوط الموثّقة عن الاستدلال للطهارة فإنّه نقول: تکفینا دلالة الأخبار السابقه علیها، المعتضدة بفتوی الأصحاب، بل و سهولة الشریعة و سماحتها و الأدلة الدالة علی نفی العُسر و الحرج اللازمین علی تقدیر عدم الطهارة بالاشراق، بل و بالسیرة الجاریّة عند الناس کافة کما فی «الریاض» و فی جمیع الأزمنة علی عدم ازالة النجاسة عن مثل الأرض بالماء، و علی الاکتفاء بالطهارة بالشمس، بل و بما قیل من عموم ما دلّ علی طهوریة الأرض، و من أنّ الشمس من شأنها الاسخان الملطّف للأجزاء الرطبة و المصعد لها، مع إحالة الأرض للأجزاء الباقیه الیسیرة، فتطهر حینئذٍ، خصوصاً لو قلنا إنّ الطهارة هی النظافة و النزاهة الحاصلتان بمجرد زوال القذارة عن المحلّ، الی غیر ذلک من التوجیهات التی تجعلنا فی غنی و کفایة عن غیرها کما فی «الجواهر».

ص:238

أقول: لقد أجاأ فیما أفاد، و إن کان بعضها لا یخلو عن اشکالٍ و وهن بعد التأمّل فی کلّ واحدٍ واحدٍ منها، کما لا یخفی علی المتأمل الدقیق.

القول الثانی: عدم مطهریّة الشمس بعد ما ثبت قوة مختار الأصحاب بحصول الطهارة بالشمس، یظهر ضعف ما نقل عن الراوندی و «وسیلة» الطوسی و «معتبر» المصنّف من القول بعدم الطهارة، و إن عفی عنه بالنسبة الی السجود دون المباشرة بالرطوبة و نحوها، و إن تبعهم بعض متأخّری المتأخّرین، بل قد یظهر من «الجواهر»: «عدم ثبوت ذلک عن «المعتبر»، و إن استجوده بعد أن نقل عدم الطهارة و جواز الصلاة عنهما، لکن فی کلامه ما یقضی بالتردّد بل المیل الی الطهارة، بل هو فی مسألة تطهیر الأرض بالذَنوب [و ماء المطر] کالصریح فی المختار، بل و کذا ما حُکی عن «الوسیلة» صریحة أو کالصریحة فی خلاف ما حُکی عنه من موافقة الراوندی کما اعترف به فی «الذخیرة» و غیرها.

نعم، کلام الراوندی ظاهرٌ أو صریحٌ فی عدم تأثیر الشمس لافی طهارة و لا عفوٍ، فصار ذلک من متفردات الراوندی إذ لم یعرف فیه موافقاً صریحاً من کبراء الأصحاب حتّی ابن الجُنید، إذ المحکی عنه أنّه احتیاط فی تجنّب الأرض المجفّفة بالشمس، إلّا أن یکون ما یلاقیها من الأعضاء یابساً و هو فی خلافه أظهر منه فی وفاقه).

أقول: و لا یخفی أنّ متمسک ما ذهب الیه الراوندی و من تبعه هو الأصل المقتضی بقاء نجاسته، و هو غیر صالحٍ لمعارضة ما سمعت من الأدلة الاجتهادیة، مع أنّه لا ثمرة فی جریانه إلّا فی نجاسة ملاقیه بالملاقاة،

ص:239

مع أنّه حسنٌ لو لم یکن معارضاً بأصالة بقاء طهارة الملاقی، و لا وجه لترجیح الاول علی الثانی.

و فیه: لا یخفی ما فی الجواب، لوضوح عدم انحصار الثمره فی ذلک فقط، بل یترتب علیه آثار کثیرة من عدم جواز السجود علیه، و التیمم به، و نجاسة الملاقی إذا کان مع الرطوبة، کما أنّه لو لا الجواب الأوّل من عدم المقاومة، لکان الأصل الجاری فی المتنجس سببیاً مقدماً علی أصالة طهارة الملاقی، لأنّ الشک فی طهارته مسببٌ عن الشک فی تنجیسه، فمع جریان الاستصحاب ببقاء النجاسة، یُحکم بسرایته للملاقی، و لا تصل النوبة الی التعارض و التساقط و الرجوع الی أصالة الطهارة فی الاشیاء الثابتة بین العلماء، و المستفادة من طائفة من الأخبار:

منها: ما روی عن عمّار فی حدیثٍ، قال: «کلّ شیءٍ نظیف حتّی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قَذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» (1) و غیر ذلک.

و منها: موثقه عمّار التی قد عرفت دلالتها علی خلاف الطهارة و جوابها.

و منها: صحیح محمّد بن اسماعیل بن بزیع، قال: «سألته عن الأرض و السطح یصیبه البول و ما أشبهه، هل تطهر الشّمس من غیر ماءٍ؟ قال: کیف یطهر من غیر ماء» (2) حیث ینفی التطهیر بالشمس من دون ماء.

و لکن أجیب عنه أوّلاً: کما عن الشیخ بأن المراد من الماء هو الرطوبة، أی کیف یطهر إذا کان رطباً ما لم تجففه الشمس.

ص:240

و ثانیاً: بأن یکون المراد من (لو أشرقت علیه الشمس) حال کونه جافاً، فلا یطهر إلا إذا رش علیه الماء مع عدم الرطوبة وقت الاشراق.

و ثالثاً: بامکان حمله علی التقیة لأنّه قول جماعةٍ من العامة.

و رابعاً: طرح هذه الأخبار لأجل تلک الأخبار الدالة علی حصول الطهارة و عمل الاصحاب بها، و الاعراض عن هذه الروایة الموجب لوهنها و لو مع صحة سندها.

أقول: بعد ما ثبت کون الشمس من المطهّرات، فإنّه ممّا لا اشکال فی أنّها مطهرة للبول، لوقوع التصریح به فی الأخبار، بل و هکذا ما یشابهه ممّا لا یبقی له جرم مثل الماء المتنجّس، کما صرّح به فی المتن و غیره من ذکر النجاسات معه، بل الظاهر أنّه المشهور کما فی «الحدائق»، بل فی «الجواهر»: «لا أعرف فیه خلافاً من غیر «المنتهی»، و إن ْ حُکی عن «المبسوط» التصریح بعدم طهارة الخمر» و إن کان حملها علی البول قیاسٌ، و لعلّه مع تصریحه بالتعمیم قبله کان مقصوده خروجها عن مثل البول لأجل بقاء جرمها، فلا یکون حینئذٍ مخالفاً للمشهور، کما أنّه قد حُکی عن «المقنعة» و «النهایة» و «المراسم» و «الاصباح» ذلک و لعلّ اقتصارهم علی البول کان علی نحو المثال، کما أنّ الأمر فیما ورد فی الروایة من البقاء أیضاً کذلک. فروع مسألة مطهریّة الشمس

ص:241

الطهارة، کما صرّح به فی «الذکری» و «الرّوض» و «المدارک» و غیرها، بل فی «الحدائق» لا خلاف علی الظاهر، بل فی «المدارک» و «اللّوامع» الاجماع علی اعتبار زوال الجِرم فی الطهارة، و الیه یرجع ما عن ابن الجنید من التصریح بعدم طهارة المجزرة و الکنیف حیث فیهما الجرم، کما هو مقتضی الأصل و ظهور الادلة فی غیره، کما یستفاد ذلک من لسان حدیث الحضرمی: «ممّا أشرقت علیه الشمس» حیث أنّ الجِرم مانعٌ و حاجبٌ عن الاشراق قطعاً بل ضرورة، و الأمر کذلک، فلا تثمر یبوسة ما تحته بحرارة الشمس، کما لا تثمر مع غیره من الحواجب ذوات الظل کالسحاب، بل و کذا الاحتراق للقرص، لعدم صدق الاشراق معهما، کما عن الاستاذ فی «کشف الغطاء» من التصریح بذلک.

الفرع الثانی: لابدّ أن یکون ما أشرقت علیه الشمس شیئاً واحداً، فلا تحصل الطهارة إذا کانا شیئین متنجسین منفصلین أحدهما عن الآخر کحصیرین أو حجرین إذا جمعا، فالتطهیر فی مثله لا یکون إلّا للعالی الذی أشرقت علیه الشمس دون الأسفل، و إن ْ حصل للأسفل الجفاف. نعم، توهّم اختصاص الطهارة للظاهر فقط، حتّی فی الشیء الواحد کالأرض، فتکون الطهارة لظاهرها دون ما جفّ من الباطن، کما یتوهّم ذلک عن عبارة «المنتهی»، ضعیفٌ لوضوح الفرق بینه و بین ما سبق، فالطهارة تکون حاصلة لها بطرفیها من الظاهر و الباطن.

الفرع الثالث: اذا التزمنا بحصول الطهارة فی طرفی المتنجّس إذا کان شیئاً واحداً، فإنّه لابدّ أن تقیّد بما اذا تحقّق الجفاف لکلا طرفیه، بخلاف ما

ص:242

و کذا کلّ ما لا یمکن نقله کالنباتات و الأبنیة(1)

إذا اختصّ الجفاف بالظاهر فقط، فإنه یطهّره دون غیره، کما صرّح بذلک المحقّق فی «جامع المقاصد» و «الروض» و «الروضة» و غیرها، کما أنّ الأمر کذلک، أی لا تحصل الطهارة للباطن إذا جفّ بواسطة اشراق الشمس علی الظاهر الطاهر، و إن کان شیئاً واحداً، لعدم صدق الاشراق علی نفس المتنجس، کما عساه یلوح ذلک من کلام «الذخیرة»، بل هو المتبادر المنساق من الأدلة، خصوصاً خبر الحضرمی، حیث أطلق بلفظ (کلّ) الشامل لعموم الحکم بطهارة الشمس للأرض و غیرها.

(1) حکم طهارة المتنجس فی غیر المنقول کالنباتات و الأبنیة و نحوها ممّا لا خلاف فیه، الّا عن «المهذّب» حیث صرّح علی عدم طهارة غیر البواری و الحُصُر بالشمس، مع أنه ضعیف غایته، لعموم خبر الحضرمی بقوله: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر»، فإنّه یشمل المنقول و غیر المنقول، غایة الأمر خرج المنقول فی غیر الحُصُر و البواری بواسطة الاجماع، فیبقی الباقی تحته، بل و هکذا صحیح زراره من التصریح علی طهارة السطح و المکان الذی یُصلّی فیه، و کذا صحیحه الآخر فی السطح، و هکذا موثّق عمّار فی الأرض. و علیه فدعوی الاجماع بکلا قسمیة علیه لا تخلو عن قوة کما هو مختار صاحب «الجواهر» و «العروة» و أکثر أصحاب التعلیق.

نعم، یبقی هنا طهارة البواری و الحُصُر مع کونهما من المنقول، و

ص:243

العجب من «المهذب» القول بطهارة الحُصر الحاقاً لها بالبواری، مع أنّ الأخبار خالیة عن عنوان الحُصُر، و تَرک الأرض التی قد دلّت الأخبار علی طهارتها، مع أنّ الحرّی کان عکس ذلک، بأن یذکر الأرض و البواری

دون الحُصُر کما هو مختار «النزهة»، و إن کان لا خلاف یعرف أیضاً فی طهارة الحُصُر إلّا عن «النزهة»، بل طهارتها مقصد اجماع «الخلاف» و نفی خلاف «التنقیح».

و لعلّ وجهها هو أنّ المراد من البواری الواردة فی صحیحی علی بن جعفر علیه السلام ما یشمل الحُصُر، کما یشهد له ما فی «کشف اللّثام» بقوله: «إنّی لم أعرف فی اللغة فرقاً بین الحُصُر و الباریة، و فی «الصحاح» و «الدیوان» و «المُغرِب» أنّ الحصیر هو الباریة» انتهی، برغم أنّ المتعارف فی عصرنا التفاوت بینهما، حیث أنّ الباریة بساط معمول من القصب، و أمّا الحصیر فمصنوع من غیره من النباتات، مع أنه یمکن أن یکون وجه الحاقها بها إن لم یکن بشمولها لها هو الغاء الخصوصیة عن البواری بمعونة فهم الأصحاب.

أقول: و لکن مع ذلک کلّه یمکن الاشکال فیه:

أوّلاً: بأن الأخبار المشتملة علیها دالة علی طهارة البواری عند جفافها دون الشمس، إذ لم یذکر لفظها فی خبری علی بن جعفر علیه السلام ، فلابدّ

من تقییده بذلک، لأنّه من الواضح عدم حصول الطهارة بنفس الیّبوسة

دون الشمس.

و ثانیاً: القطع بکونها منها مشکلٌ؛ اللّهم إلّا ان نسلّم فیهما ذلک اعتماداً علی الاجماع، و اثباته لا یخلو عن تأمّل، و لذلک قلنا فی تعلیقتنا علی

ص:244

«العروة»: «و الاحتیاط فیهما لا ینبغی ترکه».

و من ذلک یظهر عدم تمامیة ما عن «المنتهی» و «الجامع» و «المبسوط» من الحاق کلّ ما عمل من نبات الأرض غیر القطن و الکتان بهما فی ذلک، لعدم دلیل معتبر علی التعدیة المذکورة، الموجبة لقطع الأصل.

و أمّا خبر الحضرمی: فبرغم أنه لا جابر له فیما نحن فیه، لضعف سنده بنفسه، أنّه یحتمل کون المراد من قوله: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس» هو ممّا لا ینقل عادة من الأشیاء کالابنیه و نحوها، فلا یشمل لعموم ما یعمل من النباتات، و لذلک نصّ المحقق فی «جامع المقاصد» و صاحب «الموجز» و غیرهما علی عدم طهارة غیر الحصیر و الباریة من المنقولات، بل هو ظاهر باقی الأصحاب.

نعم، ظاهر الأصحاب هو العمل بخبر الحضرمی فی غیر الأرض ممّا لا ینقل اعتماداً علی قوله: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر»، بل فی «القواعد» و «الارشاد» و «التذکرة»، و أیضاً فی «الذخیرة» و «البحار» و «الکفایة» أنّه المشهور بین المتأخّرین کما فی «الدلائل» حیث نصّوا علی طهارة النبات و الأبنیة کالمختلف، بل کما فی «النهایة» و «التلخیص»، لکن مع ابدال النبات بالأشجار. و عن «التبصرة» الأبنیة و عن «التحریر» النباتات و شبهها، و فی «المنتهی» و کتب الشهید ما لا یُنقل، بل عن «الدلائل» نسبته الی المتأخّرین. و فی «الموجز» ما اتّصل بالأرض و لو ثمرةً و الأبنیة و مشابهها و لو خصّاً (1) و وتداً، و کذا السفینة و الدّولاب و سهم الدالیة و الدیاسة.

ص:245

و عن «المهذب البارع»: «ما جاور الأرض إذا اتّصل بها کالطین الموضوع علیها تطینیاً أو علی السطح و کذا الجِصّ المُثبّت بازاء الحائط حکمه حکم البناء، و کذا المطیّن به و کذا القیر علی الحوض و الحائط».

بل عن «المهذّب»: «إنّه یلحق بالأبنیّة مشابهها و ما اتّصل بها ممّا لا

ینقل عادةً کالأخصاص و الأخشاب المستدخلة فی البناء و الأجنحة و الرواش، و الأبواب المغلقه و أغلاقها، و الرفوف المستمرة، و الأوتاد المستدخلة فی البناء».

الی غیر ذلک من کلمات الأصحاب، حیث یظهر منها العمل بخبر الحضرمی بعد احتمال کون مدرکهم غیر هذا الخبر، مع تأییده بخبر «فقه الرضا»، مضافاً الی ما عرفت کونه مقتضی سهولة الشریعة و سماحتها، و عدم ظهور الفرق بین الأرض و بین هذه الأمور، مضافاً الی السیرة المستمرة عند اکثر الأفراد إن لم یکن جمعیها و غیر ذلک.

أقول: بل لعلّ منه الأوانی المثبتة و العظیمة کما نصّ علیه فی «کشف اللّثام»، لعدم دلیل علی لزوم کون الشیء ثابتاً من أوّل الامر، و فیه تأمّل.

بل و هکذا یدخل تحت العموم الفواکه مادامت علی أشجارها، کما عن ابن فهد و «جامع المقاصد»، و فی «الروض» النصّ علیها، بل فی «الروضة» و إن ْ حان قطافها. خلافاً لما عن ظاهر نهایة الفاضل أو صریحها فلا تطهر، بل قد یظهر من «الذخیرة»، و عن «المعالم» المیل الیه إذا هان القطع، و فی «الجواهر» و إن ْ کان الاحتیاط ذلک.

و فیه: برغم أنّ حُسن الاحتیاط فیما ذکر ممّا لا بحث فیه، إلّا أنّ الملاک

ص:246

فی حصول الطهارة هو صدق کونه ثابتاً و غیر منقولٍ بالفعل، فلا فرق فی طهارة ثمرة الفواکة بالشمس بین أن تکون قد حان قطافها أو لم تحن وقته، فمجرد حصول أوان قطافها مادامت باقیة علی الشجر و لم تنفصل، لا یوجب خروجها عن وصف غیر المنقول، فطهارتها تحصل بتجفیف الشمس.

أقول: لا یخفی الفرق بین قول الفاضل و «المعالم» من عدم حصول تطهیر ثمرة الفواکه إذا حان قطافها، مع ما حُکی عن فخر الاسلام من دعوی عموم الحکم لما لا یُنقل، و إن عرض له النقل کالنباتات المنفصلة عن الخشب، و الآلات المتخذة من النباتات، و لعلّ کلامه هذا مبنیٌ علی «کفایة» کونه حال المتنجّس غیر منقولٍ و لو صار بعده منقولاً حال جفافه باشراق الشمس علیه، هذا بخلاف ما لو اعتبرنا وصف (عدم النقل) دخیلاً فی حال الجفاف أو حال التنجّس و الجفاف کلیهما، کما هو الأقوی عند صاحب «الجواهر»، مع أنّه لا یبعد کفایة وجود هذا الوصف عند اشراق الشمس و حصول الطهارة بسببه، و لو کان حال التنجّس منقولاً.

اللّهم إلّا أن یقال: بأنّ هذا الحکم حیثُ کان مخالفاً لقاعدة التطهیر، فلابدّ فیه من الاقتصار علی موضع الیقین، و القدر المتیقن منه لیس إلّا فیما کان الوصف موجوداً فی کلا الحالین، أی حال التنجّس و حصول الجفاف بالاشراق، هذا مضافاً الی أنّه موافق لاستصحاب بقاء النجاسة بملاحظة الحال السابق فیما اذا کان حال التنجّس غیر متّصفٍ بوصفٍ غیر المنقول، حیث لا یحصل له الطهارة إلّا بالماء، و لأجل ذلک نقول: لو لم نقل بمقالة صاحب «الجواهر» فلا أقلّ من أنّ القول بالاحتیاط فیه قویّ، أی

ص:247

الاجتناب لا الاحتیاط الذی ذکره صاحب «الجواهر» رحمة الله ، لأنه أراد منه استصحاب حکم مطهریّة الشمس حال کونه متصلاً و متّصفاً بغیر المنقول الی زمان حال انفصاله.

مع أنّه لا یخلو عن کلامٍ، لاحتمال تغییر موضوع الحکم فی القضیة المتیقنه و المشکوکة، مع أنّ اتّحادهما شرطٌ فی صحة الاستصحاب، و لذلک عدّ صاحب «الحدائق» بعد نقل هذا القول _ هذا القول قولاً غریباً.

و أیضاً: لا یخلو عن بُعدٍ ما هو المنقول عن «منتهی» العلّامة من عموم الحکم للأرض خاصّة و إن ْ نُقلت کالحَجَر و نحوه، لصدق إسم الأرض علیه، و لفحوی طهارة توابع الأرض من الحصیّ و غیره، و لعلّه لذلک نصّ فی «المنتهی» علی طهارة حَجر الاستنجاء.

لأنه من الواضح أنّ المتبادر من (الأرض) غیر ذلک، إذ العرف لا یطلق علی الحَجر بعد انفصاله عنها أنه أرض، نعم لو وضع علی سطح الارض و نحوه یطلق علیه عنوان الارض و یشمله عموم الحکم، کما لا یبعد ذلک لو ألصق الی سطح الحائط بأن یصیر ثابتاً فیدخل فیه بهذا العنوان لا بما أنه أرض، کما لا یخفی. فروع کیفیّة مطهریّة الشمس

ص:248

کان الجفاف مستنداً الی الریح فقط، أو الی حرارة غیر الشمس، أو الی حرارتها من دون اشراقٍ، فلا اشکال فی عدم طهارته، لعدم صدق عنوان (ما أشرقت علیه الشمس).

و اخری: ما هو مستندٌ الیهما أی الی الشمس و غیره کالریح، ففی ایجاب ذلک الطهارة و عدمها خلاف: ففی «مصباح الفقه»: «یکفی فی مطهریة الشمس استناد الجفاف الیها عرفاً، فلا یقدح مدخلیة الریح أو حرارة الهواء فیه علی وجهٍ لا ینافی الصدق، و فی صحیحة زرارة المتقدمة (1) شهادة علیه، بل ظاهرها کفایة حصول الجفاف بالشمس و بالریح علی وجهٍ یستند التأثیر الیهما علی سبیل المشارکة، و هو غیر بعیدٍ، فإنّ مشارکة الریح غیر مانعةٍ عرفاً من استناد الأثر الی الشمس، إلّا أن تکون الریح شدیدة فی الغایة، بحث لا یطلق علیه عرفاً أنّه جفّ بالشمس، و لعلّها منصرفة عن مثل الفرض، و الله العالم) انتهی کلامه. (2)

نقول: و لقد أجاد فیما أفاد، و إن اعترض علیه صاحب «مصباح الهدی» و قال بعد نقل کلامه: «و ما أفاده بعیدٌ، فإنّ الظاهر من استناد الأثر الی الشمس کونها مؤثّرة فیه عرفاً، بحیث یری الأثر أثرها بنظرهم، لا ما إذا استند الیها و الی غیرها. نعم، إذا کان الریح یسیراً علی وجهٍ یستند التجفیف الی الشمس بنظر العرف، و إن کان للریح مدخلیة أیضاً، لا یضرّ بحصول الطهر، و ذلک لعدم خلّو الهواء عن الریح غالباً، بحیث لو اعتبر

ص:249

الخلّو عن الیسیر منه لا ینتهی الأمر الی حصول الطهر بالشمس، و هو موجب للغویة جعله مطهراً. و لعلّه الی هذا یحمل صحیح زرارة و حدید بن حکم الأزدی...). (1)

و فیه: و کلامه رحمة الله لا یعود الی محصّل، لوضوح أنّ ما فی الروایة من ذکر الریح مع الشمس لیس إلّا لافهام أنّه دخیلٌ فی التجفیف بحسب الغالب، فلا یبعد أن یکون ذکره لدفع توهّم لزوم کون الشمس مجرّداً عن الریح دخیلاً فی الطهر، و أراد افهام عدم اضرار المشارکة إذا لم یبلغ الی حدٍّ یوجب کون الجفاف مستنداً الی الریح مثلاً. و علیه فما ذکره المحقق الهمدانی فی غایة المتانة.

نعم، ما ورد فی موضعٍ من «الخلاف» من الحکم بالطهارة بهبوب الریح کالشمس ضعیفٌ، إن أراد غیر ما ذکرناه من الاستناد، و إلّا کان وجیهاً کما عرفت. نعم لو کان مبدء التجفیف الی شیءٍ و غایته الی آخر، فالمدار علی الغایة کما صرّح به صاحب «کشف الغطاء»، لکن مع فرض بقاء رطوبة یصدق معها الجفاف.

الفرع الثانی: لا اشکال فی حصول الطهارة إذا کان الاشراق بلا واسطة، و أمّا إذا کان معها مثل ما لو کان الاشراق بالمرآت، فهل یکفی ذلک فیه أم لا؟ فیه وجهان: من جهة أنه أیضاً اشراق لدی العرف، حیث یطلق ذلک سواءٌ کان بلا واسطة أو معها.

ص:250

و تطهّر النارُ ما أحالته(1)

و من ناحیة أنّ ظاهر الأدلة مثل خبر أبی بکر الحضرمی: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فقد طَهُر» هو کون الاشراق بلا واسطة، و منصرفٌ عن مثل هذا الفرض. مطهریة النار

و لو سلّمنا شمول عنوان الاشراق لمثل المورد، فلعلّ الأخیر هو الأوجه و الأقوی، خصوصاً مع ما عرفت من کون الحکم بالطهارة بها خلاف للقاعدة و الأصل، فیقتصر فیه علی موضع الیقین، و هو ما إذا لم یکن مع الواسطة کما لا یخفی.

الفرع الثالث: فی أنّ المدار فی حصول الطهارة هل هو الجفاف التام بالاشراق، أم یکفی الجفاف الذی لا یبقی معه رطوبة فی الملاقی؟ وجهان:

من جهة أنّه قد عبّر فی الأخبار بالجفاف _ مثل خبری زرارة و صحیح علی بن جعفر علیه السلام _ فهو المتبع.

و من ناحیة أنّ الیبوسة هو الأقوی و الأشدّ کما عبّر به فی بعض الأخبار، بل هو الموافق لمقتضی الاستصحاب، لأنه یحکم بالنجاسة الی أن یقطع بالطهارة، و هی لا تحصل إلّا بالثانی.

و لکن الأوجه هو الاوّل، و إن کان الثانی هو الأحوط.

و أیضاً: یقع البحث فی أنّ المعتبر فی عدم الجفاف قبل اشراق الشمس هو أنّه یکفی و لو لم تکن فیه رطوبة تعلقت بالملاقی، أو لابدّ فیه من رطوبة کذائیه حتّی یصدق علیه عدم الجفاف؟ وجهان: و الثانی هو الأوجه کما أنه موافق لمقتضی الاستصحاب بل و الاحتیاط، کما لا یخفی.

(1) إنّ تطهیر النار ما أحالته رماداً أو دخاناً من الأعیان النجسة ذاتاً، هو

ص:251

المشهور بین الاصحاب نقلاً و تحصیلاً، شهرةً کادت تکون اجماعاً، بل هی کذلک فی «جامع المقاصد» و ظاهر «التذکرة»، و عن «السرائر» وجود الاجماع فی الرماد و الدخان. و فی «الخلاف» و «اللّوامع» و ظاهر «المبسوط» دعواه فی الرماد فقط، و عن ظاهر «المبسوط» و «التذکرة» فی الدخان فقط، بل فی «المنتهی» و «کشف اللّثام» و ظاهر «الذکری» إنّ الناس مجمعون علی عدم الترقی عن رماد الأعیان النجسة، بل عن «التذکرة» کصریح «المعتبر» و «الذکری» فی الدخان.

و کیف کان، یظهر من کلمات الفقهاء مع ضمّ بعضها الی بعض قیام الاجماع علی طهارة الرماد و الدخان، و هو الحجّة، مضافاً الی الأصل العقلی، من جهة أنّ العقل حاکمٌ علی أنّ حکم الاشیاء بحسب ذاتها من جهة الاستحالة و تغیر صورتها الفرعیة هو الطهارة، لأنّ النجاسة من الامور العارضه علیها، فلابدّ من اثباتها. کما أنّ حکم الشرع أیضاً کذلک، کما قال علیه السلام : «کلّ شیءٍ طاهر حتّی تعلم أنه قذر بعینه» و لیس لهذین الأصلین من العقلی و الشرعی معارضٌ غیر الاستصحاب، بأن یقال کان الشیء نجساً قبل الاستحالة فالآن کما کان، لکنه مندفعٌ بعدم جریانه هنا، لأنّ من شرائط جریانه وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بحسب الموضوع، و هنا لیس الأمر کذلک لتغیّر اسم الموضوع و حقیقته المعلّق علیه حکم النجاسة کصیرورة الکلب مِلْحاً و نظائره.

هذا، مع ما علیه الأصحاب من الاستدلال لتطهیر الاستحالة برواتین:

الأولی: صحیحة حسن بن محبوب، المروی عن الشیخ فی «التهذیب»،

ص:252

قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجِصّ یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی، ثُمّ یُجصّص به المسجد، أیسجد علیه؟ فکتب الیّ بخطّه: إنّ الماء و النار قد طهّراه». (1)

بأن یکون المراد من السئوال عن حکم رماد العذرة المختلط مع الجِصّ و کان نجساً لأنه بالایقاد ربما یوجب تنجیس الجِص عن طریق انتقال أجزاء عین النجاسة، خصوصاً بعد صبّ الماء علیه للبناء به، و أن یکون المراد من قوله علیه السلام : «طهّراه» بالنسبة الی النار، بمعنی الحقیقی من الطهارة لأجل حصول الاستحالة بالنار. و أمّا ضمّ الماء معه فلم یکن له مدخلیة فی الطهارة حقیقةً، لأنّ الطهارة قد حصلت له قبل حبّ الماء علیه، فلا یمکن حصول الطهارة له ثانیاً حقیقةً، فلابدّ أن یراد بالطهارة فی الماء طهارة مجازیة، بأن یکون المقصود بأنّ الماء ینفذ الی تمام أجزاء العذرة، فلذلک أسند الطهارة الیه. فعلی هذا التقدیر تکون کلمة (الطهارة) فی قوله: «طهّراه» مستعملة استعمالاً حقیقیاً بالنسبة الی النار، و مجازاً بالنسبة الی الماء، و لا بأس به إذا کانت القرنیة موجودة کما فی المقام، أو یراد من الطهارة بصورة عموم المجاز، أی مستعملة فی المعنی الجامع فی الطهارة الحقیقیّة للنار و المجازیة فی الماء.

بل فی «المدارک» و «الذخیرة» و غیرها إمکان ارادة المجازی خاصة، _ الذی لا ینافی استفادة الحقیقی _ ممّا علم جوازه من تجصیص المسجد به و السجود علیه من الجواب ضمناً لا من لفظ (الطهارة).

و احتمال الاشتراک بهما فی حصول الطهارة، حتّی یوجب الفتوی علیه

ص:253

بأن لا یحصل فی مثله إلّا إذا کانا معاً، ممّا لم یتفوّه به أحدٌ من الفقهاء،

کما لا یخفی.

کما أن احتمال کون المراد من (الطهارة) الماء الحقیقی، بأن یراد منه ماء المطر لا الماء القلیل بناءً علی القول بحصول الطهارة بالقلیل إذا لم یخرج غسالته، ممّا لا یمکن المساعدة معه، لأنه:

أوّلاً: قد عرفت بُعد حصول الطهارة بالنّار تحصیلها ثانیاً بالماء، لأنّه تحصیل للحاصل و هو محال، بلا فرق فیه بین أن یراد بالماء القلیل أو المطر.

و ثانیاً: إنّ احتمال کون الماء هو المطر بتصوّر أن لا یکون للمسجد سقفاً، مضافاً الی بُعد ذلک بنفسه، أنّه لا یمکن القول بحصول الطهارة الحقیقیة لاجزاء الاعیان النجسة فی داخل الجصّ فی مثل المسجد.

نعم، لو أرید تطهیر الجِصّ من نجاسته بماء المطر بایقاد العذرة و عظام الموتی علیه بسبب ما فیهما من الدسومة و نحوها، و نفس تلک الاجزاء النجسة بإحالة النار لها رماداً، کان ذلک ممکناً، إذ علیه لا مانع من ارادة الطهارة الحقیقیة من کلّ منهما، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: و هو لا یخلو عن اشکال، مع التأمّل فیه، لوضوح أن الایقاد إذا کان هو المطهّر للأجزاء الدسمة حقیقةً، فلا وجه بعده لتطهیر المطر له، مع ما عرفت من عدم امکان تطهیره للأجزاء الداخلة فی الجِصّ فی حائط المسجد، کما لا یمکن تطهیره إن لم یطهّره الایقاد. و علیه فاستعمال الحقیقه فی الطهارة فی کلیهما لا یخلو عن تکلّف بل تعسّفٍ کما لا یخفی.

أقول: و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا فرق فی جهة مطهریة الماء بین کونه

ص:254

مطراً أو قلیلاً إن التزمنا فی تلک المسألة بأنّه برغم کونه یعدّ غسالته و غیر خارجة عن الشیء کان مطهراً، کما علیه بعض الفقهاء، بل جعل هذا الحدیث دلیلاً علی ذلک.

کما أنّه یمکن أن یستفاد من هذا الحدیث کون النار مقدمة لحصول الطهارة بالماء بسبب تجفیفها له تجفیفاً یؤدی الی نفوذ الماء فیه، فبالتالی لا یکون الحدیث دالاً علی المطلوب لعدم صدق الطهارة علی الماء، و لا مستنداً له کما هو واضح.

ص:255

مبنی الاستدلال منا علی ما عرفت البحث فیه مفصلاً، بل قد عرفت أنّا فی غنیة عن هذا الخبر ممّا سمعت من الأصل و الاجماع و غیرهما».

و فیه: کأنّه رحمة الله قد قبل ما أوردا علی الخبر إن ْ رجع الضمیر الی الجِصّ، و علیه فلابدّ فی الاستدلال به من اثبات کون مرجع الضمیر هو أجزاء العذرة و عظام الموتی لا الجصّ، مع أنه غیر معلومٍ، و لذلک نجد أنّ المحقّق الآملی قد أنکر دلالة هذا الحدیث للمطلوب فی «المصباح»، لأجل الاجمال فی دلالته، حیث قال: «لکن الانصاف عدم دلالة شیء منهما علی المُدّعی: أمّا صحیحة ابن محبوب: فلما فی دلالتها من الاجمال، و عدم تبیّن المراد.

تفصیل ذلک: أنّه لا شبهة فی أنّ الضمیر المفرد المتصل فی قوله: «قد طهّراه» راجعة الی الجِصّ، و لکن مع ذلک فیه احتمالان:

أحدهما: أن یکون الضمیر راجعة الیه من حیث نفسه، لا باعتبار ما خالطه من أجزاء ما یوقد علیه، و یکون السئوال عن الجِصّ المتنجّس، و الجواب طهّره بایراد الماء علیه، فتصیر الصحیحة دلیلاً علی طهارته بالماء القلیل بایصاله الیه و لو لم ینفصل عنه أصلاً، و یکون ذکر النار حینئذٍ لمکان کونها مقدمة لحصول الطهارة بالماء بسبب تجفیفها له تجفیفاً ینفذ فیه الماء، و علی هذا فلا تدلّ علی مطهّریة الاستحالة فی شیء.

و ثانیهما: أن یکون الضمیر راجعة الیه باعتبار ما خالطه من أجزاء ما یوقد علیه و اختلاطها معه، فیکون سؤالاً عن رماد العذرة الذی اختلط مع الجِصّ الذی لو أبقی علی النجاسة لنجسّ الجِص عند وصول الماء الیه حین استعماله فی البناء، و یکون الجواب عن طهره بالنار، فتصیر دلیلاً علی

ص:256

مطهریة الاستحالة، و یکون ذکر الماء حینئذٍ لمکان کونه موجباً لرفع القذارة الحاصلة من توهّم نجاسة الجِص، فیکون اسناد الطهارة الی النار حقیقیّاً و الی الماء مجازیاً علی نحو عموم المجاز. و لا یخفی أنّه لا مرجّح لأحد الاحتمالین علی الآخر، فیصیر الخبر مجملاً لا یصح الاستدلال به، لا فی المقام و لا فی باب تطهیر ما لا ینفصل عنه الغُسالة بالماء القلیل) انتهی کلامه رفع مقامه. (1)

قلنا: لا یخفی أنّ الاحتمال الثانی هو أرجح، لأنّه إذا رجع الضمیر الی الجِصّ باعتبار نفسه، یبقی السؤال عن إنّه کیف قد تنجّس الجِصّ حتّی یسأل عمّا یطهّره، لأنّ أجزاء العذره بنفسها إذا لم تکن مع الرطوبة و لا الدسومة لا توجب التنجیس، إلا أن یکون وجه السئوال بلّحاظ الماء الذی یخلط فیه، فإنّه إن تنجّس کان لاجل نجاسة أجزاء العذرة، فحینئذٍ یرجع الأمر الی أنّ الأجزاء بعد الایقاد هل تبقی علی نجاستها أم لا؟ فیکون الجواب حینئذٍ صحیحاً و مناسباً مع الجواب و هو أنّ النار و الماء قد طهراً. فبذلک یصیر الأولی هو ما فهمه الأصحاب من أنّ وجه السئوال و الجواب کان بلحاظ أجزاء العذرة و عظام الموتی، و أنهما قد طهرتا بواسطة النار، فتکون الروایة حینئذٍ دلیلاً علی مطهریة الاستحالة، و هکذا یصحّ جعل الحدیث من الأدلة فی المقام.

و علیه، فما ورد فی باب الأطعمة من هذا الکتاب من التردّد فی الدخان، أو هو و الرماد ضعیفٌ جداً، و إن اعترف صاحب «الجواهر» بأنّ الموجود

ص:257

فیه هنا قوله: «و دخان الأعیان النجسة طاهرٌ عندنا، و کذا کلّ ما أحالته النار فصیّرته رماداً أو دخاناً أو فحماً علی تردّدٍ».

و الظاهر کون التردد راجع الی الأخیر، لاسیّما مع ذکره الاجماع أوّلاً علی طهارة الدخان بقوله: «کما هی عندنا» أو یحتمل أن یراد من الدخان البخار فلا خلاف حینئذٍ فی مسألتنا.

بل، و هکذا لا یحصل خلاف فیما ذهب الیه الشیخ فی «المبسوط» من التصریح بنجاسة خصوص دخان الدهن النجس، معلّلاً ذلک بأنّه: «لابدّ من تصاعد بعض أجزاءه قبل احالة النار لها بواسطة السخونة».

لوضوح خروج هذا الفرض عن محلّ البحث، لأنه یجری فیما أحالته النار دون غیره.

و منه یظهر وجه الحکم الصادر عن الفاضل فی «النهایة» بعد ذهابه الی طهارة الدخان مطلقاً للاستحالة کالرماد، قال: «و لو استصحب شیئاً من أجزاء النجاسة باعتبار الحرارة المقتضیة للصعود، فهو نجسٌ» حیث إنّه غیر مخالفٍ لما نحن بصدده، و إن ْ کان أصل هذه المسالة (و هی نجاسة دخان الدهن النجس) مورداً للنقض و الابرام، من جهة البحث أنّ الاستصباح بالدهن النجس هل یوجب تصاعد نفس الأجزاء من الدهن، أو أن المتصاعد بخارٌ و حکم البخار کحکم الدخان و الرماد ممّا أحالته النار، و ربما یمنع مانعٌ عن الأوّل، و لذلک یحکم بطهارته کما یظهر ذلک عن صاحب «الجواهر»، بل قد یدّعی وجود السیرة نقلاً بل تحصیلاً التی أقوی

ص:258

من الاجماع فی بعض الأحوال علی عدم توقّی الناس عن دخان الأعیان النجسة، خصوصاً بعد اعتضادها بالاجماع و نحوه، فیستفاد منه العفو عن مثل هذه الأجزاء الیسیرة المتصاعدة مع الحرارة.

ص:259

المتنجّس، فهل یصیر طاهراً بالاستحالة أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

تارة یقال: نعم، یطهر بالأولویّة من عین النجاسة، بل و لأولویة النار و أبلغیتها من الماء للازالة، بل یشمله اطلاق معقد صریح اجماع «جامع المقاصد»، و ظاهر «التذکرة»، بل فی «مفتاح الکرامة» نقلاً عن الاستاذ (یعنی کاشف الغطاء) أنّه یظهر من اطلاق الفقها الاجماع علیه، و إن کان قد اقتصر بعضهم عن ذکر النجاسة فقط، بل هو المحکی عن الأکثر، و لکن بعد ملاحظه کلماتهم فی مثل طهارة الطین المستحیل خزفاً و آجراً، من جهة اشکالهم لحصول الاستحالة فیهما، یوجب اشراف الفقیه علی القطع بعدم الفرق فی حصول الطهارة بین النجس و المتنجس، بل ربما یلاحظ اطلاق کلامهم فی طهارة الکلب و نحوه بالملحیة الشامل حتی لصورة ما لو تنجّس الماء به ثُمّ صار هو معه ملحاً مؤیداً لما قلناه.

و أخری یقال: بالعدم لأجل أنّ الحکم بالطهارة عند الاستحالة، إنّما هو لانتفاء الموضوع المعلّق علیه الحکم شرعاً و هو وصف النجاسة کالکلبیّة و نحوها، و لیس ذلک إلّا فی النجس ذاتاً دون المتنجّس، لظهور عدم تعلیق الحکم بالنجاسة منوطاً بکونه خشباً و نحوه، بل کان هذا الجسم متنجساً و بعده أیضاً باقٍ علیها، لأنّه یصدق بعد الاستحاله أنّه جسم لاقی نجساً و الآن کان کذلک، بل لو شک فیه کان مقتضی الاستصحاب هو النجاسة، و لأجل ذلک ذهب بعض الی عدم الطهارة فی المتنجس.

أقول: لا ریب أنّ الأوّل هو الأقوی و الأوجه، لأنه إذا قلنا بأنّ الشارع

ص:260

جعل الاستحالة من المطهّرات التعبدیة _ فإنّه کما یشمله الاجماع و غیره ممّا تقدم، حتّی مثل خبر الجِصّ علی بعض الوجوه، بأن یکون الجِصّ عند ملاقاته مع النجاسة نجساً فبالاستحاله یطهر کما بیّناه سابقاً _ فلا وجه حینئذٍ للرجوع الی الاستصحاب، لما قد عرفت من لزوم الوحدة فی الموضوع فی القضیتین فی الاستصحاب، و هو هنا مفقودٌ کما لا یخفی، مضافاً الی أنّه لوشک فی شمول أدلة الاستصحاب لمثله، یکفی ذلک فی عدم جریانه، فأدلة عموم الطهارة عند الشک فی طهارته یکفی للحکم بالطهارة هنا عند فرض عدم جریان الاستصحاب فیه، و هذا ممّا لا ینبغی البحث فیه.

و لکن الذی وقع فیه الخلاف و النقض و الابرام، بل کان السبب فی أن تصیر المسألة ذات أقوال هو المتنجس من الخشب أو الأرض إذا صار الأوّل فحماً و الثانی خزفاً أو آجراً أو جِصّاً أو نورة: فهل تصیر هذه الأمور طاهرة بواسطة النار و الحرارة من جهة صدق الاستحالة فیطهر.

أو و إن لم یصدق علیه الاستحالة حینها إلّا أنها طاهرة بالنار مستقلّة.

أو لیس الأمر کذلک، بل النجاسة ثابتة لها؟

أقول: لا بأس هنا بالبحث عن حکم الفحم مستقلاً عن الآخرین، فنقول و من الله الاستعانة: المحکی عن جماعةٍ طهارته، و نُسب هذا الی أکثر المتأخّرین، بل و عن «المفاتیح» عدم الخلاف فیه، خلافاً لصریح الشیهد فی «المسالک»، و ظاهر «شرح الصغیر» للسید فی «الریاض»، بل و کذا عن بعض المتأخّرین کصاحب «الوسیله» و «التحریر» من القول بعدم الطهارة، بل هو مختار صاحب «الجواهر» أوّلاً، و کذا صاحب «مصباح الفقیه» و

ص:261

«مصباح الهدی»، و غایته التوقف، فلابدّ حینئذٍ من ذکر أدلة القائلین بالطهارة: دلیل القائلین بالطهارة:

أوّلاً: بأنه یصدق علیه الاستحالة عرفاً بصیرورة الخشب فحماً، بل ربما یؤیّد ذلک ملاحظه تبدّل الاسم، حیث لا یقال لمثله إنّه خشبٌ، بل ربما قیل إنّه یحتمل اختلاف حقیقهما بحسب العقل، لاختلاف آثارهما الکاشف عن اختلاف حقیقهما المؤثّرة فیها.

أقول: و هذا هو أحسن دلیل تمسک به القائلون بالطهارة، و لکن مع ذلک دعوی القطع بالاستحالة غیر معلوم، و غایته الشک فی تحققها، فلا یمکن التمسک بعموم دلیل الاستحالة لاثبات طهارته، لأنّه حینئذٍ یصیر من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة له، فالحکم بطهارته لأجل الاستحاله غیر معلوم، و مجرد تبدّل الاسم لا یوجب الصدق، لأنّه أعمّ من الاستحالة، أو ربما یکون الاسم متغیراً و مع ذلک لا یصدق علیه الاستحالة، و الشک فی الاستحالة یوجب الشک فی الطهارة، فمع ملاحظة النجاسة المعلومة السابقة و المشکوکة فی اللاحق، وجب الرجوع الی الاستصحاب فیحکم بالنجاسة، و هو الاقوی و الأوجه.

و ثانیاً: بالأخبار الدالة علی مطهریة النار:

منها: خبر الجِصّ الذی یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی، حیث کتب علیه السلام : «إنّ الماء و النار قد طهّراه» حیث یدلّ علی أنّ النار بنفسها تعدّ من المطهرات، سواءٌ تحقّقت الاستحالة أم لا.

و منها: خبر ابن أبی عمیر الذی فیه الجواب عن السؤال عن الخبز

ص:262

المعجون بالماء المتنجّس، قال: «لا بأس أکلت النار ما فیه». (1)

و منها: خبر الزبیری الذی فیه إنّه قال: «إذا أصابته النار فلا بأس بأکله». (2)

حیث دلّت هذه الروایات علی أنّ نفس النار من المطهرات المستقلّة بلا نظر الی تحقّق الاستحاله، هذا.

و فیه: لکن الانصاف عدم تمامیة شیء منها: أمّا الروایة الأولی: لو لم نسلّم اجمال الدلیل علی ما ذهب الیه المحقّق الآملی کما عرفت، فإنّ الاستدلال بها صحیح لو رجع الضمیر الی الجِصّ المتنجس بالعذرة و عظام الموتی، مع أنّه غیر معلوم، بل قد عرفت أنّ الظاهر رجوعه الی الأجزاء المتصاعدة بالرماد و الدخان، الذی قد عرفت صدق الاستحالة فیه، و الحال أنّ المقصود هو التمسک بهذه مع صرف النظر عن الاستحالة.

و أمّا عن الروایتین: فانهما مضافاً الی ضعف سندهما، لا یمکن التمسک بهما، لعدم انجبارهما بعمل الأصحاب حتّی یوجب الوثوق بهما، مع أنّ مضمونهما مخالفٌ لعمل الأصحاب، فیکون معرضاً عنها، و هو موجب للوهن لهما کما لا یخفی. بل یمکن تحصیل الاجماع علی عدم الاکتفاء فی تطهیر النار بالتجفیف و الیبوسة، فیکون حکم طهارة الفحم غیرُ ثابتٍ، و لأجل ذلک أفتی کثیر من الفقهاء علی نجاسته، أو لأ أقلّ من التردّد فیها و التوقف کما هو ظاهر «الروض» و صریح «الکفایة» و «البحار»، و مال الیه الآملی و صاحب «الجواهر»، و الله العالم.

ص:263

و ثالثاً: ما استدلّ للطهارة فی «الریاض» علیه و علی غیر الفحم ممّا یُشک فی استحالته، باستصحاب طهارة الملاقی، و کذا بقاعدة الطهارة المستفادة من قوله علیه السلام : «کلّ شیءٍ طاهر».

و فیه: إن اجراء هذا الاستصحاب متوقف علی عدم جریان استصحاب النجاسة، لأنّه إن جری لا یبقی موردٌ للشک حتّی نرجع الی استصحاب طهارة الملاقی لاثبات طهارة الملاقی، مع أنّه لو سلّمنا جریان استصحاب طهارته، لکنه لا یستلزم طهارة الملاقی بالفتح، بل غایته اثبات طهارة الملاقی بالکسر، و لا منافاة بین القول بطهارة الملاقی بالکسر دون الملاقی بالفتح، هذا.

کما أنّه یظهر ممّا ذکرنا عدم صحّة الرجوع الی قاعدة الطهارة، لأنه فرع وجود الشک له، مع أنّه معدوم من جهة جریان استصحاب النجاسة، الموجب لصیرورة الحکم بالنجاسة.

کما أنّه یظهر من ذلک ثبوت النجاسة فی التراب و الطین الذی صار بالحرارة و النار خزفاً أو آجراً أو جِصاً أو نورة، لأنّ ما استدل به فی طهارته لیس ما هو المستدلّ به فی الفحم من الاجماع و الاستحاله، أو کون النار بنفسها مطهرةً أو بواسطة الشک فی الطهارة، بل المرجع حینئذٍ الی استصحابها أو قاعدتها أو بواسطة الاستصحاب الجاری فی الملاقی بالکسر، الذی تمسک به صاحب «الریاض»، و قد عرفت الجواب

عن جمیعه إلا الاجماع الذی هو غیر ثابت لما نری من کثرة الاختلاف فیه، خصوصاً مع ملاحظة أنّ مدّعیه هو الشیخ رحمة الله المعلوم من حاله

ص:264

من کون دعواه لأجل ردّ العامة، و لم یقصد من دعاویه الاجماع،

الاجماع الاصطلاحی.

هذا کلّه مع امکان دعوی الأولویة فی هذه الأمور بالنجاسة، لاحتمال وجود دعویٰ الاستحالة فی الفحم عند العرف دون غیره، و علیه فالأقوی عندنا هو النجاسة. حکم العین النجسة

ص:265

أقول: لا یمکن العمل بهما لأجل إعراض المشهور عنهما، فضلاً عن ضعف سند الأخیر لجهالة الزبیری، مع ما فیهما من الاشکال فی الدلالة لعدم ظهور کون المیته من ذی النفس و لا الماء قلیلاً، کما لا ظهور فی قوله: «ما أکلته النار» فی کونها مطهراً، إذ لعلّه أراد ازالة بیان زوال نظارتها بواسطتها، کما لا ظهور فی تحقّق النجاسة فی ماء البئر بوقوع الفأرة أو غیرها من سائر الدوّاب فیها ما لم یتغیر الماء. و علیه فلا یمکن مع وجود مثل هذه الاحتمالات الاستدلال بهما للطهارة کما لا یخفی.

مع أنّه لو لم نقل بظهورهما فیما ذکرنا من المحتملات کما هو کذلک، نقول بجواز حملهما علی ما ذکر، من جهة الجمع بین هذه الأخبار، فضلاً عمّا سنذکره من النصوص الدّالة علی عدم جواز الأکل فیما ذکر، لما اشتهر بأنّ الجمع معهما أمکن اولی من الطرح، و علیه فلا بأس حینئذٍ بذکر النصوص المعارضة لهذه الأخبار:

منها: صحیح ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه (بل قال ما أحسبه إلّا حفص ابن البُختری) عن الصادق علیه السلام : «فی العجین یُعجن من الماء النجس، کیف یصنع؟ قال: یباع ممّن یستحلّ أکل المیته». (1)

و منها: صحیحه الآخر عن بعض أصحابه، لکن قال: «یدفن و لا یباع». (2)

حیث یدلّان علی خلاف الحکم السابق من الحکم بالبیع لمن یستحلّ أکل المیته أو بالدفن، فلو کان أکل ذلک حلالاً لم یأمر بما سمعت، هذا.

ص:266

أقول: لکن قد نوقش فی الحدثین بضعف سندهما من جهة الارسال، لکنه مندفع:

أوّلاً: أنه غیر ضائرٍ لانجباره بالشهرة العظیمة علی المنع، بل فی شرح «کشف الغطاء» أنّه وفاق الکل.

و ثانیاً: إنّ ارساله من جهة ابن أبی عُمیر مراسیله عند الأصحاب کمسانیده، لاجل ما قیل فی حقه من أنّه (ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه)، و أنّه (لا یروی إلّا عن ثقه).

و ثالثاً: أنّ المظنون عنده _ کما ذکره _ أنّه حفص بن البُختری الذی کان ثقةً، بل جاء فی «شرح المفاتیح»: أنّه لو کان التعدیل من الظنون الاجتهادیة، لکان هذا الحدیث صحیحاً، و أنّ المدار فی التصحیح علی الظنون غالباً.

کما قد نوقش فی دلالتهما أیضاً: بأنهما لا یدلّان علی ما نحن فیه، لأعمیّة البیع و الدفن و الفساد من الطهارة فی الخبز.

لکنه مندفع أوّلاً: بأنّ ظهور هذه الألفاظ فی المنع عن مثل الأکل و العلاج بهذه الأمور أمرٌ واضح لاخفاء فیه عرفاً، خصوصاً إن قلنا بارادة بیعه مخبوزاً علیهم لا عجیناً، کما هو المتعارف.

و ثانیاً: إنّ ذکر ترک العلاج بالأکل و الرجوع الی الأمر بالدفن و البیع ممّن یجیزه معلّلاً بأنّه ممّن یستحلّه کالصریح فی المطلوب، و إلّا لکان ذکر التعلیل لغواً إذا فرض جواز بیعه للمسلم، کما لا یخفی، و قد ورد ذلک فی خبر زکریا ابن آدم، قال: «قلت لأبی الحسن علیه السلام : «فخمرٌ أو نبیذٌ

ص:267

قطر فی عجینٍ أو دم؟ قال: فقال: فسد. قلت: أبیعه من الیهود و النصاری و أبیّن لهم؟ قال: نعم، فإنّهم یستحلّون شربه» (1) فإنّ هذا التعلیل یرشدنا الی ما ذکرنا. و لعلّه لذلک نلاحظ أنّ الشیخ _ مع ما ذکره فی «النهایة» من الجواز _ قد منع عنه فی «المبسوط» و «التهذیب»، بل حتی فی باب الأطعمة من «النهایة» حیث یستفاد منه أنّ حکمه فیها بالجواز کان للروایة لا الفتوی، لأنّه قال فی باب الأطعمة: «إذا نجس الماء بحصول شیءٍ من النجاسات فیه ثُمّ عُجن به و خُبز منه، لم یجز أکل ذلک الخبز، و قد رویت رخصة فی جواز أکله، و ذکر أنّ النار قد طهرته، و الأحوط ما قدمنا».

و فی «الجواهر» بعد نقل کلامه قال: «و إن ْ کان فی قوله: «أحوط» اشعارٌ باختیار الجواز).

و فیه: إنّ ظاهره اختیار عدم الجواز بالاحتیاط الوجوبی، لأن ما تقدّم کان الفتوی بعدم الجواز، فتنزّل عنه بالاحتیاط فی عبارته هنا، الظاهر کونه محلّ الاشارة لا السابق المذکور أوّلاً بالجواز، و الله العالم.

أقول: و کیف کان، المتبع هو الدلیل الدّال علی النجاسة، کما هو مقتضی الاستصحاب، فیما إذا لم یبق من أجزاء الرطوبة شیئاً، فضلاً عمّا بقی فیه کما هو الغالب. و ما فی «معالم الهدی» من عدم جریان الاستصحاب فیه، لکنه لو قیل بطهارته دون ما بقی فیه، لزم منه إحداث قولٍ ثالثٍ، ممّا لا یمکن الاصغاء الیه، لما قد عرفت من جریان الاستصحاب فیه، و الحکم بنجاسة مطلقاً کما لا یخفی.

ص:268

فرع: بقی هنا حکم ما لو قلنا بنجاسة الخبز و عدم جواز أکله، فهل یمکن تطهیره بالماء و لو کان کثیراً، أو لا یمکن؟

قد یقال: بالثانی کما اعترف به الشهید فی «الذکری»، بل عن ظاهر منتهی الفاضل اختیاره، و لکن الأقوی عندنا هو طهارته وفاقاً للعلامة فی «التذکرة» و صاحب «الجواهر»، إذا دقّ و وضع فی ماءٍ کثیر بحیث ینفذ الماء الی جمیع أجزائه، أو جفّف و وضع فی الماء الکثیر مدّةً حتی نفذ کذلک، وفاقاً لشارح «المفاتیح».

یبقی السؤال عن الروایتین و السبب فی سوکتهما عن هذا العلاج، و لعلّه کان للمشقّة أو لعدم معهودیته فی التطهیر، أو لأجل سقوطه عن حیّز الانتفاع غالباً بذلک: حکم بیع النجس ممّن یستحلّ أکله

ص:269

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک و لکنه لا یوجب المنع عنه، لامکان صرفه فیما لا یشترط فیه الطهارة کاطعام الدواب، بناءً علی ما هو التحقیق من جواز الانتفاع من النجس و المتنجس بما لا یشترط فیه الطهارة إلّا ما قام الدلیل علی المنع عنه.

و ثالثاً: بعدم ورود دلیلٍ علی اشترط صحّة البیع بطهارة المبیع، مع وجود اطلاق أدلة البیع الدّال علی عدم الاشتراط، هذا مضافا الی أنّه لو شک فی ذلک لرجعنا الی استصحاب حال المبیع الثابت قبل النجاسة.

الأمر الثانی: إنّ الکفار مکلّفون بالفروع کما هم مکلفون بالأصول، فیحرم علیهم الأکل کما یحرم بیعه علیهم لکونه إعانة علی الاثم فی أکلهم، هذا مضافاً الی أنّه لا یجوز بیعه للمسلم فکذلک یکون الکفار.

أمّا عدم الجواز فی الأوّل: لوجود الأخبار الدالة علی المنع.

و أمّا الثانی: فلاشتراکتهم مع المسلمین فی جمیع الأحکام إلّا ما خرج بالدلیل.

أقول: و لکنه مندفع بأمورٍ:

أوّلاً: نمنع کون البیع منهم اعانة لهم علی الاثم الذی هو الأکل المحرّم، لاحتمال عدم أکلهم ایّاه بل صرفه فی غیر جهة الأکل.

و ثانیاً: لو سلّمنا کونه منتهیاً الی الأکل، ولکن نمنع کونه مصداقاً للاعانة إذا بیع منهم حتّی تکون حراماً، لأنّ المحرّمة منها هی ما کانت مقدمة التی بها نعین علی الحرام، و هی العلّة التامة لصدور الحرام منه، أو ما کان هو الجزء الأخیر من العلّة بحیث لایحتاج الفاعل بعد تحقّق تلک المقدمة الی شیءٍ آخر غیر ارادة صدور الحرام منه، التی لا حالة منتظرة

ص:270

لها إلّا تلک المقدمة، أو ما لم تتوسط ارادة الفاعل بینها و بین الفعل و لو لم تکن هی العلّة التامة و لا الجزء الأخیر منها، و من المعلوم أنّ إرادة الأکل دخیلة فی صدور الأکل منه بعد البیع، و أنّ بیعه لیس العلّة التامة للأکل و لا الجزء الأخیر منه، فلیس البیع منهم مصداقاً للاعانة المحرّمة، و علیه فیکون حال البیع هنا کحال بیع العنب ممّن یعلم أنه یعمله خمراً.

و ثالثاً: نمنع عدم جواز بیعه للمسلم بعد فرض کونه مالاً قابلا للتطهیر، و له منافع معتدّة محلّلة یمکن صرفه فیها بما لا یشترط فیه الطهارة.

مع أنّه لو سلّمنا ممنوعیة ذلک للمسلم بواسطه الأخبار، لکنّه ثابتٌ فیما إذا بیع منهم مع عدم اعلامهم بنحاسته، و أمّا مع الاعلام بذلک فممّا لا اشکال فی جواز بیعه لهم، کما ادّعی الاجماع علیه فی «الحدائق».

هذا، مع أنّه لو سلّمنا عدم جواز بیعه للمسلمین مطلقاً أی حتی مع الاعلام، و لکنه لا یعمّ غیرهم بدلیل الاشتراک معهم فی جمیع الأحکام إلّا ما خرج بالدلیل، لکون المورد ممّا ثبت خروجه بالدلیل، و هو الخبر المرسل الأوّل و خبر زکریّا بن آدم المتقدمین.

لا یقال: إنّهما متعارضان مع المرسل الآخر الذی أمر بالدفن.

لأنّا نقول: إنّه لابدّ من حمله علی ما إذا لم یرد بیعه أو تطهیره أو الانتفاع به فی غیر ما یشترط فیه الطهارة، و ذلک لأنّا نقطع بجواز الأخیرین بناءً علی قابلیته للتطهیر و صحّة الانتفاع به فی اطعام الدوّاب و غیره، و علیه فلا یتعین الدفن حینئذٍ.

هذا مضافاً الی ما ورد من الاخبار الأخر الدّالة علی جواز بیع المتنجّس

ص:271

کما ورد فی بیع الدهن المتنجس و لو من مسلمٍ کصحیح الحلبی أو حسنته عن الصادق علیه السلام : «أنّه سُئل عن رجلٍ کانت له غنم و بقر و کان یُدرک الذکی فیها فیعزله و یعزل المیته، ثُمّ إنّ الذکی و المیته قد اختلطا کیف یصنع؟ قال: یبعه ممّن یستحلّ المیته». (1) الاستحالة و حکمها

أقول: و منه یظهر عدم تمامیة ما استدلّوا بأن المستحلّ إذا کان ذمّیاً معصوم المال، فلا یجوز أخذ ماله ببیعٍ فاسدٍ، و لأجل ذلک احتمل فی محکی «المنتهی» جواز بیعه من غیر أهل الذّمه، مصرّحاً بارادة الاستنقاذ منه لا البیع الحقیقی.

لما قد عرفت جواز بیعه من المسلم فضلاً عن الذمّی و غیره، بواسطة الأخبار الواردة فی جواز ذلک کما لا یخفی.و علیه، فالأقوی هو ما اختاره صاحب «الجواهر» و غیره من جواز البیع للمسلم و غیره کما علیه المشهور.

هذا کلّه مع أنّ دعوی شرکه الکافر للمسلم فی ممنوعیة البیع ممنوعه، بعد مجیء الدلیل علی جواز بیعه لمن یستحلّ، و لعلّ وجه الأمر بالدفن فی خبر أبی البختری کان لعدم رغبة المسلم فیه غالباً، لصعوبة تطهیره، و قلّة الانتفاع به، فیکون الأمر فیه حینئذٍ للارشاد، و لذلک یلاحظ عدم ذکره فی صحیحه الآخر بل ذکر بیعه لمن یستحلّ، و الله العالم.

تنبیهٌ: ذکرنا خلال البحث أنّ الاستحالة تعدّ من المطهّرات، هی عند الفقهاء _ کما فی حواشی الشهید علی «القواعد» _ عبارة عن تغییر الاجزاء و انقلابها من حالٍ الی حال، کما عدّها سائر الأصحاب و غیر واحدٍ منهم من

ص:272

المطهرات، ففی الحقیقة لیست النار بنفسها منها إلّا بلحاظ کونها من أفرادها، أی تعدّ من اسباب تحقّق الاستحاله کما تتحقّق من غیرها، لا أن ْ تکون بخصوصها من المطهرات حتّی یوجب إفرادها بالذکر کما قد یُوهم ذلک عبارة المصنف و بعض آخر بقولهم: «و تطهّر النار ما أحالته» و إن ْ کان المراد لمن هو من أهل الدقّة واضح.

کما یظهر للمدقق أنّ الاستحالة عنوان و مفهوم معلومٌ و ظاهر عند العرف، و لا یحتاج الی تعریف دقیق فلسفی حکمی، فیقال بأنّها مبنیّة علی انقلاب الطبایع حقیقه، و إن کان ربما یکون فی بعضها کذلک، إلّا أنّ تمام أدلتها لا توصل الی هذا المعنی، بل المدار فی تشخیص تحقق الاستحالة و عدمها هو العرف، و هو یکفی فی جعله موضوعاً للحکم، و إن لم یصدق و لم ینطبق علیه حقیقه الاستحالة، کما أنّ الامر کذلک فی سائر موضوعات الأحکام.

و علی ذلک، یظهر عدم الفرق فی تحقّق الاستحالة بین أفراد المحیل و المستحیل، من کونها ناراً أو غیرها، کما هو کذلک عند التحقیق عندنا.

و الدلیل علیه:

1. الأصل، من جهة أنّه هو الطهارة فی کلّ شیء یُشک فیه من هذه الناحیة، إذا لم یعارضه أصل آخر معتبر، کما أنّ الأمر کذلک فی المقام، کما یظهر ذلک ممّا سیأتی فی یضاعیف کلامنا.

2. اطلاق أدلّة المحّال الیه المقتضی للحکم بالطهارة مع تحقّق الاستحالة.

مضافاً الی کونه مؤیداً بالاستقراء من الحکم بطهارته بواسطة و قیام الاجماع

ص:273

بقسمیه علیه، بل و هکذا وجود السیرة المستمرة علیه، بل الضرورة فی بعض.

3. النصوص الکثیرة الواردة فی ذلک فی موارد مختلفه و أمور متنوّعة مثل رماد الأعیان النجسة و دخانها، بل و بخارها، و الخمر المنقلب بنفسه خلّاً، و کذا العصیر فی الجملة، و کالنطفة و العلقة المتکونین حیواناً، بل و العذرة و نحوها دوداً، و إن کان فی بعضٍ من الأمور المذکورة کلاماً کما سیذکر فی محلّه.

و کذا الدم المستحیل قیحاً أو جزءاً لما لانفس سائله له، و الماء النجس الذی صار بولاً لحیوانٍ مأکول اللحم، أو عرقاً أو لعاباً أو جزءاً من الخضروات و الحبوب و الاشجار و الثمار.

و الغذاء النجس إذا صار لبناً أوروثاً لمأکول اللّحم، أو جزءاً له أو لطاهر العین، و غیر ذلک من الأمثلة.

أقول: بل لا یتم الحکم الی ذلک فقط، بل یکون الحکم کذلک من خلال الاستقراء فی سائر الأحکام الشرعیة غیر الطهارة المعلّقه علی الموضوعات، فاستحالت أو استحیل الیها من عبادة کانت فی تلک الأحکام أو معاملة، و هذه هی المستفادة من القاعدة المعروفة علی ألسنة الفقهاء فی سائر أبواب الفقه من قولهم بأنّ انتفاء الحکم لا یکون الّا بانتفاء موضوعه، و ما نحن فیه أیضاً لیس خارجاً عن هذه القاعدة کما لا یخفی.

و من هنا یظهر أنّ الاستحالة هی الاعمّ من التغیّر فی الحقیقه أو فی الصورة، التی یذهب بذهابها مُسمّی الاسم، و إن ْ منعه بعض العلماء بدعوی تخلّفه فی کثیرٍ من الموارد، و کونه مقتضیاً لبطلان الاستصحاب المعلوم

ص:274

عدم اشتراط حجیته ببقاء اسم المستصحب، لإطلاق ادلّته.

لکنه مندفع: بمعلومیّة تعلّق الأحکام بمسمیات الأسماء دون حقائقها، لأنّه معنی اللفظ دون الحقایق. و علیه فالأصل یوجب انتفاء الحکم بانتفاء اسم الموضوع.

اللّهم إلّا أن یعلم فی بعض الموارد تعلّق الحکم علی حقیقة ذلک الشیء، مثل الأعیان النجسة و أضرابها ممّا عُلم دوران الحکم فیه مدار الحقیقة و الطبیعة دون الاسم. هذا فضلاً عن أنّ قبول بطلان الاستصحاب فی ما إذا تغیّر الاسم لیس من المنکرات، لأن بقاء الموضوع بالاسم یکون بملاک فهم العرف فی الاستصحاب، فإذا تغیّر ذلک بحسب فهمهم، أوجب ذلک التغیّر فی اسم المستصحب، فلا یجری الاستصحاب، و لعلّ ما شاع علی لسانهم من عدم جریان الاستصحاب مع تغیّر الموضوع شاهدٌ له، و تنزیله علی صورة تغییر الحقیقه و استحالتها ممنوع.

و بالجملة: ثبت ممّا قرّرناه طهارة الأعیان النجسة بالاستحالة، مثل أن یصیر الخنزیر و الکلب ملحاً، و العذرة تراباً إذا صدقت الاستحالة علی مثل هذه التغییرات، بل قد یظهر من «المُعتبر» من عدم ذکر الخلاف فیه إلّا عن أبی حنیفة خاصّة، وجود الاتفاق بیننا فی الطهارة. کما ظهر ممّا ذکرنا ضعف ما یظهر من «المعتبر» و «المنتهی» و «التحریر» و «نهایة الأحکام» بل و «القواعد» بذهابهم الی خلاف ما قلناه، و إن کان ظاهر کلام بعضهم فی موضع آخر رجوعهم عمّا سبق کالشیخ فی «المبسوط» من النص علی عدم طهارة تراب العذرة مع أنّ ما حُکی عنه فی موضعٍ آخر أنّه لا بأس بالتیمم

ص:275

بتراب القبر منبوشاً أو غیره، و إن أمکن تنزیل کلامه علی صیرورة العذرة کالتراب فی تفرقة الأجزاء، لا حصول الاستحالة، فیرتفع التنافی بین الکلامین، بل هو المتعیّن لعدم خلاف فی الطهارة مع الاستحالة حتّی من الفاضلین، حیث قد صرّحاً فی «المعتبر» و «المنتهی» بطهارة التراب المستحیل من الأعیان النجسّة، و إن ذکر التردّد فی «المعتبر» أوّلاً.

أقول: بعد ما ثبت أنّ المدار فی الحکم بالطهارة هی الاستحالة: فإذا تحقّقت یحکم بالطهارة، و علیه فلا یبقی حینئذٍ لما فی حواشی الشهید علی «القواعد» وجهٌ، و عن دعوی کون الاستحالة عند الأصولییّن عبارة عن تغییر الصورة النوعیة و هی بعد لم تتغیر (أی فی المفروض من الملح و التراب) فلا یطهر، لوضوح أنّ مبنی کلامه هو ملاحظه الصورة الجسمیة، مع أنّه غیر ملحوظٍ عند الأصولییّن، مع ملاحظة اعتبار وجه الطهارة و هو صدق الاستحالة، و هو حاصل فیحکم بالطهارة.

و أیضاً: یظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیة ما عن فخر المحققین فیه من تخریجه تارة علی کون النجاسة ذاتیه، و أخری علی أنّ الباقی مستغنٍ عن المؤثر، فلازمه بقاء النجاسة علی الملح و التراب.

لوضوح أنّ کون النجاسة ذاتیه لیس معناه إلّا حکم الشارع بذلک فی هذا العین، من غیر اعتبار عروض شیءٍ آخر علیه، و هو یزول بتحقّق الاستحالة التی حکم الشارع بمطهّریتها للنجس حتی فی العین.

کما أنّ ما ذکره فی الدلیل الثانی من أنّ الباقی مستغنٍ عن المؤثّر هنا، غیر وجیهٍ، لأنّه من الواضح أنّ مثل هذا إنّما یکون فی العلل و الأسباب

ص:276

التکوینیة لا فی مثل العلل الشرعیة التی هی معرّفات، و تکون أمرها بید الشارع.

هذا، مع أنّه إنّما یتّجه ذلک فیما إذا أحرز البقاء و وقع الاشکال فی مؤثره، لا مع الاشکال فی أصل البقاء کما فی ما نحن فیه.

مع أنّه لو سُلّم ذلک لزم منه کون الحکم بالطهارة متوقفاً علی القول باحتیاج الباقی فی بقائه الی مؤثر، و هو غیر معلوم.

و أیضاً: بعد التأمل و الدقه فیما ذکرنا یظهر عدم تمامیّة ما تفوّه به صاحب «جامع المقاصد» هنا و، فقد قال: «لأنّ احتیاجه فی الابقاء لا یقتضی زواله باختلاف الزمان، و لا بتغیّر محلّه، و إلّا لکان الحکم الشرعی الثابت بدلیلٍ فی کلّ آنٍ یتجدّد زائلاً، أو بکلّ تغیّر یعرض لمحله و هو معلوم الفساد. و قد تقرر فی الأصول أنّ استصحاب الحال حجّة.

فان قیل: لمّا کان المقتضی للنجاسة هو تعلیق الشارع ایّاها علی الاسم و الصورة، وجب أن یعتبر بقائهما فی بقائه.

قلنا: لیس المقتضی للنجاسة هنا ذلک، بل المقتضی لها نصّ الشارع علی نجاسة جسم العین، و لا یعتبر لبقاء الحکم إلّا بقاء ذلک الجسم، و لا دخل لاحتیاج الباقی و استغنائه فی بقاء الحکم و زواله مع بقاء ذلک الجسم، فإنّ ذلک محلّ الاستصحاب) انتهی کلامه رفع مقامه.

و الجواب: قد عرفت أنّ حکم الشارع بمطهریة الاستحاله، یوجب طهارة ما وقع فیه ذلک، و الرجوع فی اثبات البقاء للحکم الأوّلی بالاستصحاب أمر عجیبٌ، لأنّه من الواضح عدم تناول ما هو العمدة فی دلیل الاستصحاب من أخبار عدم نقض الیقین و السیرة لمثل ذلک، بل قد

ص:277

یعدّ اجزائه فی بعض تغییرات الموضوع و استحالته من المنکرات المساویة لانکار الضروریّات.

هذا کلّه فیما اذا أمکن فیه بقاء الحکم و اجرائه فیه.

و أمّا ما لا یمکن و لا یُعقل ذلک، نشاهد فی الأمثلة التی ذکرها صاحب شرح «المفاتیح» کقوله من صیرورة الماء المطلق المأمور بالوضوء منه مثلاً هواءً أو بخاراً أو نحوهما، لوضوح أنّ مثل الهواء و البخار غیر قابلان للتوضی بهما، فهما خارجان عن محلّ البحث موضوعاً، لأجل عدم قابلیة انتقال الحکم الیه، بخلاف مثل ملحیّة الکلب و نحوه، إذ الخصم أیضاً معترف و موافقٌ لعدم جریان الاستصحاب مع تغیّر موضوع الحکم و استحالته، لا أقلّ فی بعضٍ، إلّا أنّه یدّعی بأن موضوع حکم النجاسة لیس الکلب بعنوانه حتّی یوجب تغیّره عموم جریان الاستصحاب فیه، بل الموضوع هو هذا الجسم الذی لم یتغیّر و إن تغیّرت فیه عنوان الکلبیة _ و إن کان أصل الدعوی ممنوعه لشهادة العرف علی خلافه _ و إلّا فالموضوع الواحد للحکم لا ریب فی اختلافه من حیثیتین، و الشاهد علی ذلک أنّ الماء المطلق المأمور بالوضوء منه إذا صار مضافاً یعدم ذلک الحکم منه، و لا معنی للاستصحاب فیه بعد معدومیة الموضوع القابل و هو المائیة المطلقه، فلا یطهر مع فرض نجاسته بذلک، لأنّ موضوع حکم النجاسة فیه کونه جسماً رطباً لاقیٰ نجاسة و هو باقٍ فی حال اضافته.

نعم، لا یتمّ هذا البیان فی خصوص هذا المقال بناءً علی القول بمطهریة الاستحالة للأعیان النجسة و المتنجّسة، حیث إنّه تقتضی طهارتها حتّی مع

ص:278

الاضافة، إمّا مطلقاً فیما إذا کانت الاستحالة مانعه لجریان الاستصحاب فیه، و إمّا للقطع بذلک أو الظن به أو الشک فیه، لأنّ الشک فی شمول أدلته له یکون کالقطع بالعدم، کما إذا صار المضاف حیواناً و نحوه، و مطلقاً أی سواءٌ کان صیرورته بالاضافة بنفسه، أو بامتزاج شیءٍ منه به، أو یقال بالطهارة اذا کانت صیرورته کذلک بنفسه لامع الامتزاج، و إلّا لم یطهر و إن استحال ذلک الماء، لکن ما امتزج به من الماء المضاف المتنجّس بملاقاته لا استحالة بالنسبة الیه، فیبقی علی النجاسة، فینجس الماء المستحیل الیه، و لاجل ذلک نلاحظ أنّ بعضهم قیّد ما نحن فیه من طهارة التراب المستحیل من العذرة مثلاً بما إذا کانت یابسة لا رطبة، لتنجّس التراب برطوبتها، و لا استحالة بالنسبة الیه، و إن کان ذکر هذا القید غیر لازم، لأنّ بحثنا عمّا یستحیل فقط و هو التراب لا غیره، غایة الأمر یکون هذا من موارد امتزاج الطاهر مع النجس، و هو خارج عن البحث من هذه الحیثیة، و یعدّ نظیر الاستغناء عن تقیید الطهارة فی الکلب المستحیل الی الملح بما لم یصادف وقوع الکلب فی المملحة ملحاً رطباً الموجب لنجاسته، و کذا تقیید الطهارة فیه بما إذا کان الماء الواقع فیه الکلب المستحیل ملحاً قدر کرٍّ لا قلیلاً، و إلّا نجس الجمیع.

أقول: و إن ْ کان أصل المطلب غیر صحیح عندنا، لذهابنا الی القول بالطهارة فی المستحیل و لو کان من المتنجس فضلاً عن النجس، حیث یکون فی الفرض المزبور الکلب و الماء کلاهما طاهرین.

هذا کلّه إذا لم نقل بالطهارة التبعیّة، بل التزمنا بأنّ وجه الطهارة فی

ص:279

کلیهما هو الاستحالة، لأنّه من الواضح أنّه لو حصلت الاستحالة لنفس الأرض و الماء الواقع فیهما الکلب و العذرة و صارا ملحاً، فلا اشکال فی شمول دلیل مطهریة الاستحالة لمحلّ الکلب و العذرة کشموله لاصلهما، فلا نحتاج لاثبات طهارة محلّهما الی دلیلٍ آخر.

و إن فرض عدم تحقّق الاستحالة للمحلّ، فإنّه برغم ذلک یمکن القول بالطهارة أیضاً من باب التبعیّة، کما یقال بذلک فی أوانی الخمر و العصیر، لکن استدلّ فی «الجواهر» لذلک بالفحوی بمعنی أنّه إذا التزمنا بالطهارة فی الانائین المذکورین ففی المقام یکون بطریق الأولویة، مع أنّ الاولویة غیر معلومة، بل یکون الأمر عکس ذلک، یعنی إنّ ورد الدلیل فیما نحن علی الطهارة التبعیّة یوجب تحقّق الطهارة فی انائهما بطریق أولی لکثرة الابتلاء به دون المقام، بل یمکن أن تکون هذه الکثرة هی الوجه فی الالحاق لأنه لو حکم بالنجاسة فربما ینجّر الی نقض الغرض، لوضوح أنّ العذرة التی تصیر تراباً بحسب النوع تکون رطبة عادة، کما هو الحال کذلک فی الکلب، و لو لأجل وقوع المطر علیه و تنجیس الأرض به نوعاً بطول المدّة، فلابدّ من القول بنجاسة ملحه و ترابها، و لا أقلّ فی السطح الملاصق بالأرض، مع أنّه لم یذکر هذا التفصیل فی کتب الأصحاب، بل اطلقوا الطهارة فی الملح و تراب الارض.

اللّهم إلّا أن یقال: إنّه لا یعلم بتحقق ذلک، فأصالة الطهارة و قاعدتها تحکمان بالطهارة، أو یقال بأنّه و إن ْ أمکن تحقق النجاسة بالمطر و امثال ذلک، إلّا أنه یحتمل تحقّق الطهارة بالمطر النازل علیه بعد صیرورته ملحاً،

ص:280

أو یقال بتحقیق الطهارة بالتبعیة، و إن فرض نجاسة الأرض بهما کما عرفت، و هو غیر بعیدٍ، لما یشعر به اطلاق کلمات الأصحاب بطهارة الکلب التی صارت ملحاً.

و لعلّ لأجل ذلک قال بعضهم بصورة الاطلاق بجواز التیمم بتراب القبر المستحیل لغلبة سیلان دم المیّت علیه، أو صیرورة نفس الدم تراباً بالاستحالة، حیث إنّه طاهر من ناحیة الاستحالة، فکذلک الأرض الملاصق للتبعیة، فحینئذٍ لا نحتاح الی تنزیله بغیر مورد السیلان کما عن «الجواهر».

و بالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ من جملة المطهّرات و لو بالتعبّد هو التبعیة کما فی أوانی الخمر و العصیر و محلّ غُسل المیّت و نحوها، و الله العالم.البحث عن مطهریّة الانقلاب

ص:281

متغایران عقلاً، فالتأمّل فی کونه من صغریات الاستحالة ممّا لا وجه له أصلاً».

نعم، قد یعترض علی ذلک: بأنّه إذا کان من أفراد الاستحالة، فلِم ذُکر لمطهریته دلیلٌ مستقلٌ، فإنّ هذا یشعر کونه مغایراً عنها.

لکن قد أجیب عنه: _ کما فی «مصباح الهدی» بقوله _ : «لکنه ربما یُشکل فی طهره بالانقلاب بدلیل مطهریة الاستحالة من جهة تنجس إناء الخمر بها قبل صیرورتها خلّاً، فإذا صارت خلاً یتنجس بملاقاته للاناء المتنجّس بالخمر، بناءً علی تنجّس المتنجس، و لو لم تکن عین النجاسة فیه موجودة، کما هو الحق. و دلیل مطهریة الاستحالة _ أعنی کون الحکم دائراً فی البقاء مدار بقاء موضوعه _ لا یدلّ علی طهر المستحیل الیه من نجاسته العارضة علیه بسبب الملاقاة مع المتنجس، و لذا قیّد غیر واحدٍ منهم طهر الکلب المستحیل الی الملح، بما إذا کان ماء المملحة طاهراً، لأنّه إذا کان هو أو الارض التی تقع فیها الکلب نجساً أو کان الماء قلیلاً لا یجری استحالته فی طهارته.

و بعبارة أخری: دلیل مطهریة الاستحالة یدلّ علی الطهر بها عن النجاسة الثابته للمستحیل ذاتاً أو عرضاً، لا للنجاسة المکتسبة للمستحیل علیه بسبب ملاقاته للنجس من الماء أو الارض و نحوهما) انتهی محلّ الحاجة.

قلنا: قد عرفت منا وفاقاً لصاحب «الجواهر» أنّ ما ذکروه من القید إنّما یتم لو لم نقل بطهارة المتنجس بالاستحالة، و إلّا لا حاجة فی الحکم بطهارة الماء الملاقی مع تبدّل الماء المتنجس بالکلب المستحیل ملحاً الی شیءٍ آخر غیر نفس الاستحالة، فانها کما تُطهّر عین النجاسة و هی الکلب

ص:282

و، کذلک تطهّر الماء المتنجس معه إذا صار ملحاً. نعم لو لم نقل ذلک فی المتنجس أو لم یصر الماء ملحاً بل کان باقیاً علی مائیته بعد صیرورة الکلب ملحاً، فحینئذٍ یصحّ ما ذکر. مع أنّ القسم الثانی منه خارج عن دائرة البحث.

و کیف کان، دعوی القطع بکون الانقلاب من أفراد الاستحالة لا یخلو عن تأمّل، و إن کان لا یخلو عن وجهٍ کما یظهر من صاحب «الجواهر» کونه منها، بقوله: «إذ الذی تقتضیه القواعد طهارة الخمر و العصیر المستحیل بنفسه خلّاً...».

و علی کل حال، فإنّه لا اشکال فی قیام الدلیل المستقلّ علی مطهریّة الانقلاب بصیرورة الخمر خلّا، حیث تصیر بعد النجاسة طاهراً، بل و هکذا أوانی الخمر بالتبعیة، و الّا لزم منه اللغویة مع نجاسة الاناء، لأنه مستلزمٌ لتنجّس الخلّ دائماً کما هو واضح و ممّا لا بحث فیه إذا کان الانقلاب بنفسه لا بعلاجٍ کما یستقلّ بذلک أخباره.

ص:283

و ثالثةً: ما کان بأجسامٍ بقیت بعد خلّیته.

فحینئذٍ یأتی السؤال بعد القول بحصول الطهارة حتی بعلاجٍ، أنّه هل هو مختصّ بصورة ما إذا لم یکن مع الاجسام، أو یقال بها حتّی مع الاجسام؟ ثم علی ذلک هل یکون مطلقاً، سواءٌ کانت بما بقیت أو لا، أو یختصّ بالأخیر فقط؟ وجوه و أقوال:

1. قول بعدم الطهارة مع العلاج مطلقاً کما عن الأردبیلی و الخراسانی، بل عن «المجمع» و «الکفایة» نقل هذا القول، بل فی «اللّوامع» نسبته الی القیل، بل لعلّه لازم ما فی «السرائر» و «النافع» و «التحریر»، و باب الأطعمة من هذا الکتاب من عدم طهارة و حلیّة ما سقط من اناء الخمر فی خلّ، و إن تخلّل، هذا بناءً علی ما فهمه الآبی و أبی العباس من هذا الکلام، و ذلک لاتحاد مستند الجمیع من نجاسة ما یعالج به و عدم مطهرٍ له.

2. دون ما فهمه منها صاحب «کشف اللّثام» من أنّ مرادهم من هذه العبارة عدم العلم بتخلّل الخمر المختلطة مع الخلّ، ردّاً علی الشیخ فی نهایته القائل بحلیّة ذلک و طهارته إذا انقلب ما بقی فی الاناء خلاً، فیکون انقلابه علامة علی انقلاب ذلک المختلط، الذی هو القول الثانی فی المسالة، و قد التزم به الشیخ رحمة الله .

3. و القول الثالث فی المسألة هو الفرق بین ما یُعالج به من الأعیان الباقیه بعد التخلیل، و بین الخمر الواقع فی خلٍّ من الطهارة و الحلیة فی الأول دون الثانی زمان انقلب ذلک الخمر خلاً.

4. بل قد یظهر من کلام صاحب «الجواهر» هنا قولاً رابعاً، و هو الفرق:

ص:284

بین کون الاجسام التی یُعالج بها عینها باقیة بعد خلّیته فینجس لنجاسته، بواسطة نجاسة تلک الاجسام، الموجب لاستصحاب النجاسة الذی لم یعارضه استحالة أو نحوها فیها، بل لا یجدی استحالتها خلاً بعد ذلک، لسبق نجاسة الخلّ المستحیلة من الخمر بها.

و بین غیر الباقیة فیطهر.

بل قال: «إنّ ظاهر جملة من الأخبار، هو اختصاص الطهارة بخصوص القول الأوّل، أی أن یکون الانقلاب بنفسه لا بعلاج، و هو مثل:

1. خبر العیون عن الرضا، باسناده عن آبائه، عن علی علیهم السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی حدیثٍ طویل، قال: «کلوا الخَمر ما فسد، و لا تأکلوا ما أفسدتموه أنتم» (1).

2. و خبر أبی بصیر، قال: «سألتُ أبا عبدالله علیه السلام عن الخمر یُجعل خلّاً؟ قال: لا بأس إذا لم یجعل فیها ما یغلبها». (2)

3. و خبره الآخر عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سُئل عن الخمر یُجعل فیها الخَلّ؟ فقال: لا إلّا ما جاء من قِبَل نفسه». (3)

أقول: العمل بمثل هذه الأخبار فی المسألة مشکل، لأجل ضعف سند بعضها أوّلاً، و إعراض الأصحاب عنها ثانیاً، لأن اتفاق الأصحاب ظاهراً إن لم یکن واقعاً ثابتٌ نقلاً و تحصیلاً علی عدم الفرق بین انقلابه بنفسه أو بعلاجٍ لا یبقی عینه، بل حتی مع بقاء عینه کما هو مقتضی اطلاق الفتاوی،

ص:285

بل ظاهر «کشف اللّثام» و المحکی عن عبارة المرتضی فی «السرائر» الاجماع علیه، کظاهر کلام الطباطبائی بل صریحه فی منظومته.

و الخمر و العصیر إن تخلّلا

فباتفاقٍ طَهرا و حلّلا

بنفسه أو بعلاجٍ انقلب

إن بقی الغالب فیه أو ذهب

و کثرة النصوص مع صحّة سند بعضها علی الجواز ثالثاً:

منها: صحیح زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سألته عن الخمر العتیقة تجعل خلّاً؟ قال: لا بأس». (1)

و منها: خبر ولده عبید بن زرارة عنه علیه السلام : «عن الرجل یأخذ الخمر فیجعلها خلّاً؟ قال: لا بأس». (2)

و منها: خبره الآخر الموثّق: «عنه علیه السلام أنّه قال: «فی الرجل إذا باع عصیراً فحبسه السلطان حتّی صار خمراً فجعله صاحبه خلاً؟ فقال: إذا تحوّل عن اسم الخمر فلا بأس به». (3)

فان الاستدلال بهذه الثلاثه لا یکون الّا من جهة ترک الاستفصال، مع أنّه یمکن المناقشة فیها بأنّها لم تکن فی صدد بیان الاطلاق من هذه الحثیثیه، بل المقصود هو بیان حلّیة ما تصیر الخمر خلّاً، المنصرف عند الاطلاق الی صورة کونه بنفسه کما هو المتعارف لا بعلاج. نعم، لو کان الانقلاب بالعلاج أمراً متعارفاً غالبیّاً حتّی یستأنس الذهن به و یتبادر الیه، کان ترک الاستفصال حینئذٍ موجباً لجواز الاستدلال، و لکن اثباته لا یخلو عن تأمّل.

ص:286

نعم، هذا الاشکال لا یجری فیما یدلّ علیه الخبر الصحیح المروی عن جمیل، عن محمد بن أبی عمیر، و علی بن حدید جمیعاً عنه، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : یکون لی علی الرجل الدّراهم فیعیطنی بها خمراً؟ فقال: خذها ثُمّ أفسدها». (1)

قال علی بن حدید: و اجعلها خلّاً.

فإنه یدلّ علی ما ذکروه لو أرید من الافساد جعله خلّاً بعلاجٍ، مع أنّه یمکن أن یکون المراد من الافساد نفس انقلاب الخمر خلاً بنفسه، بأن تحفظ عینها مدّةً مدیدة لتنقلب الی الخلّ بنفسها، لا جعلها کذلک بعلاجٍ، فحینئذٍ یخرج الحدیث عن موضع الاستدلال.

نعم، و الذی لا یجری فیه الاشکال فی الدلالة علی المقصود، هو صحیح عبد العزیز بن المهتدی، قال: «کتبتُ الی الرضا علیه السلام : جُعلت فداک! العصیر یصیر خمراً فیُصبّ علیه الخلّ و شیءٌ یغیّره حتّی یصیر خلّاً؟ قال: لا بأس به». (2)

بناءً علی عدم الفرق بین الخمر من العصیر و غیره کما هو کذلک.

و أیضاً: خبر «السرائر» نقلا عن «جامع البزنطی» عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام : «أنّه سُئل عن الخمر تُعالج بالملح و غیره لتحوّل خلاً؟ قال: لا بأس بمعالجتها. قلت: فإنّی عالجتها و طینّت رأسها ثُم کشفت عنها فنظرت الیها قبل الوقت فوجدتها خمراً أیحلّ لی إمساکها؟ قال: لا بأس بذلک إنّما

ص:287

ارادتک أن یتحوّل الخمر خَلّاً و لیس ارادتک الفساد». (1)

و أیضاً: خبر أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الخمر یُضع فیها الشیء حتی تحمض؟ قال: إذا کان الذی صنع فیها هو الغالب علی ما صنع فیها فلا بأس به». (2)

فانه یصحّ التمسک به لو حُمل علی صورة الانقلاب باعمال علاج فیه لا الامتزاج و الاستهلاک الذی احتمله الشیخ، حیث قال: «إنّه شاذٌ متروک، لأنّ الخمر نجس ینجّس ما حصل فیها» (3) انتهی.

و أمّا خبر «قرب الاسناد» عن علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام ، قال: «سألته عن الخمر یکون أوّله خمراً ثم یصیر خلّاً؟ قال: إذا ذهب سُکره فلا بأس».

فحاله کحال خبر زرارة و ابنه، و قد عرفت الاشکال.

هذا مجموعٍ ما تمسّکوا للاطلاق، فکان العمل علی ما علیه المشهور من الجواز مطلقاً، حتّی و لو کان حصول الانقلاب بعلاجٍ، سواءٌ کانت العین فیها باقیه أولا کما علیه الأکثر.

و علیه، فلازم ذلک هو حمل الأخبار الدّالة علی ترک العلاج علی کراهة ذلک، أو فرض کون ترک العلاج مستحباً، کما حمل الشیخ خبری أبی بصیر علی ذلک جمعاً بینهما و بین هذه الأخبار الکثیرة، و لا بأس به بعد البناء علی المسامحة فی السنن، بل و مقتضی تلک الأخبار _ و لو بعضها _ عدم الفرق بین الباقی من العین بما عولج بها بعد صیرورتها خلّاً، أو استهلک فیها قبل التخلّل، خصوصاً إذا لوحظ أنّه کثیراً ما یتخلّف من

ص:288

الملح و نحوه _ کما خبر البزنطی _ بعض الأجزاء الأرضیة بعد الانقلاب، فتطهر بالتبع.

فإذاً، ما عن بعضٍ کصاحب «مجمع الفائدة و البرهان» من اختصاص الطهارة بما اذا لم تبق العین، لأنّ نجاسة العین الباقیه مانعة من الطهارة، و لا دلیل علی طهارتها بالتبع.

ممّا لا ینبغی القبول منه، بل حتّی لو فرض کون المعالجة بما توجب بقاء عینه، فهو خلاف المتعارف الذی ینصرف عنه الاطلاق، فإنّه لا ینبغی الاشکال فیه أیضاً، لأنّ خروجه عن المتعارف لا یُخرجه عن الآلیة کی لا یُفهم طهارته بالتبع ممّا دلّ علی حلیّة الخَلّ المستحیل من الخبر.

بل لا ینبغی التشکیک فی طهارة جسمٍ خارجی طاهر من حجارةٍ و نحوها لو وقع فی الخمر و بقی فیها الی أن تخلّل، أو ألقی فیها بعض الأجسام الطاهرة الطیبة الریح لیطیب ریحها، لأن الأدلة الدالة علی حلیّة الخَلّ و طهارتها بعد ذهاب سکرها، لا تقصر عن شمول مثل هذه الاشیاء و الحکم بطارتها، و هذا واضحٌ لمن یتأمّل فی جمیع الأخبار، و یُخلی ذهنه عن شوب بعض الشبهات حتّی لا یتردد فی قبول ذلک.

هذا کلّه إذا کان ما یعالج و یقع فی الخمر من الجوامد. حکم المایعات المضافة الی الخمر بعد الانقلاب

ص:289

الخمر، أو لا؟ فیه صور و خلاف نتعرّض لها قریباً لکن ذهب صاحب «مصباح الفقیه» الی الفرق بین الجوامد و المایعات بما لا یخلو عن تأمّل، لأنّه استدلّ لذلک: «بأنّ العرف لا یساعد علیه فی المایعات، حیث یرونها بمجرد الاتصال بالنجس لصیرورتها نجسةً کعین النجسة مستقلةً بالأثر، بخلاف الجامدات الملاقیة للنجس التی لا تتخطی النجاسة عن سطحها الملاصق للجسم، فلا یرون لها ما لم ینفصل أثراً خاصاً، بل یرون نجاستها تابعةً لنجاسة النجس الملاصق لها، و لا یتعقّلون بقائها بعد انقلاب ذلک النجس و صیرورته طاهراً.

و الحاصل: إنّ مساعدة العرف علی التبعیة فی المائعات محلّ نظرٍ، فمقتضی الأصل بقاء نجاستها و مانعیتها من طهارة المستحیل» انتهی. (1)

أقول: و فیه إنّ ما ذکره من وجه الفرق بینهما لیس بواضحٍ، مع کون المایعات غالبی الوجود، کما أنّ عدم تخطّی النجاسة عن ظاهر سطح الجوامد الی بواطنها لا یکون سبباً و منشاءً للفرق، فلابدّ أن نلاحظ وجه التفاوت و الفرق بین الموردین، و لذلک لا بأس حینئذٍ بذکر الصور و الوجوه المتصوّرة بالقاء المایعات _ کالخلّ و غیرها _ فی الخمر أو عکسه کما لو وقعت مثلاً قطرة خمرٍ أو قطرات منها فی خلّ کثیر کحُبّ منه.

الصورة الأولیٰ: أن تقع فیه و أن تستهلک فیه بلا استحالة و لا انقلاب و لا مضیّ زمانٍ یستحیل مثلها فی ذلک الزمان، و لا وجود أمارةٍ دالّة علی استحالتها فیه.

ص:290

و الحکم هو عدم حصول الطهر للخمر المستهلک، و تنجس الخلّ الملاقی لها، و قد إدّعیٰ قیام الاجماع فی صریح «الجواهر» و لم یذکر فیه الخلاف عن أحدٍ إلّا عن أبی حنیفة، و وجهه واضح، إذ لم یثبت و لم یقم دلیلٌ علی طهارة الخمر بالاستهلاک، و إلّا یلزم أن یکون الحکم فی سائر النجاسات کالبول و الدّم ایضاً کذلک، بأن تطهر نتیجة الاستهلاک فی مایعٍ کالخلّ، و هو باطلٌ بالاجماع.

هذا، و من ناحیة أخریٰ ما ورد من تنجس المایع بالملاقاة حیث أنّ الخَلّ إذا لاقی النجس تنجّس به، مضافاً الی أنّه لو شککنا فی تأثیر الخمر فی تنجسه بواسطة الاستهلاک، یکون المرجع حینئذٍ هو استصحاب حکمها الذی منه انفعال ملاقیها، و قد عرفت أنّه لو لا ذلک لسری الحکم الی سائر النجاسات، و لزم منه حینئذٍ تأسیس فقهٍ جدید، بل هو مخالفٌ لضرورة المذهب بل الدین.

نعم، قد ادّعی هنا تناول لفظ الجعل و التحویل و القلب الوادرة فی النصوص لمثل المورد، بدعوی مساواة الاستهلاک مع الاستحالة فی تغییر الاسم، و أنّه کما لا یصدق علی الخمر المستحیل الی الخَلّ اسم الخمر، کذلک لا یصدق علی الخمر المستهلک اسم الخمر، فهما مشترکان فی تغیّر الاسم، هذا.

أقول: و لکن فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ لفظة الجعل و أخواتها إنّما تصدق فیما إذا صار شیءٌ شیئاً آخر، فیقال إنّه جعله أو حوّله أو قلبه، و هذه العناوین و الألفاظ لا تنطبق علی حالة الاستهلاک کما هو واضح.

ص:291

و دعوی المساواة بین الاستهلاک و الاستحالة و تغیّر الاسم و الاستدل به قیاسٌ باطلٌ فی مذهبنا، و لعلّه هو المنشأ لذهاب أبی حنیفة الی

طهارتها بالاستهلاک.

الصورة الثانیة: أن ینقلب ما بقی من الخمر الواقعه فی الخلّ الی الخَلّ.

المشهور هو عدم الطهر للخمر الواقع فیه، و نجاسة الخَلّ بها، و لکن المحکی عن الشیخ فی «النهایة» و «التهذیب» و العلّامة فی محکی «المختلف» هو الطهارة و الحلیّة لما فی الخَلّ، لأجل انقلاب الباقی من الخمر فی خارج الخلّ، لدلالة ذلک الانقلاب علی حصول الانقلاب لما فی الخَلّ و استعداده لذلک، لوحدة مزاجهما، مع أنّ استعداد المُلقی فی الخَلّ ربما یکون أتمّ و أکمل للانقلاب، لأجل مجاورته معه الموجبة لسرعة تحوّلها الیه، لکن لم یحصل العلم بامتزاجه به، فإذا انقلب الأصل المأخوذ منه علمنا حصول انقلاب الملقی فی الخَلّ أیضاً.

بل قد یظهر من الحلّی فی «السرائر» ورود روایة علی ما ذهب الیه الشیخ رحمة الله ، لکنه ردّها بدعوی أنّها شاذة و مخالفة مع أصول المذهب و الأدلة و مضادّة مع الاجماع.

أقول: و لعلّه أراد من الروایة ما هو المحکی عن «فقه الرضا» بقوله: «فإن صبّ فی الخَلّ خمر لم یحلّ أکله حتّی یذهب علیه أیّام و بصیر خَلّاً ثم أکل بعد ذلک»، و لأجل ذلک قال: «إنّها شاذة موافقه لمذهب أبی حنیفة، فإن صحّ ورودها تُحمل علی التقیة» انتهی ما فی «السرائر».

هذا، و لکن الأقوی ما علیه المشهور من عدم الطهارة و الحلیّة، لأنّه:

ص:292

1. إن أراد الشیخ بذلک التعبّد بهذه الروایة فی الحکم بالطهارة، فضعفه واضحٌ لأنّه:

أولاً: إنّ «فقه الرضا» مشکوک فی کونه للامام، لامکان أن یکون الکلام لمصنّف الکتاب.

و ثانیاً: انه لم یثبت کون هذه الروایة هو مستند الشیخ.

و ثالثاً: لو سلّمنا الأمرین المذکورین، فحجیّتها موقوفة علی عدم اعراض الأصحاب عنها، و الّا یشکل الاعتماد علیها.

و رابعاً: قد عرفت موافقتها لمذهب العامة الموجبة لحملها علی التقیة.

2. و إن أراد الشیخ من تحقّق الانقلاب فی الخارج علامةً علی حصول العلم بالانقلاب فی الداخل، ففی «الجواهر» إنّ فیه منعٌ لأنّه لا یحصل بذلک العلم و القطع، و الظن و إن حصل لکنه لا یکفی فی ذلک، مع أنّه مبنیٌ علی القول بطهارة المستهلک کذلک مع انقلابه الی الخلّیّة، و فیه منعٌ لأنه بالملاقاة یصیر الخَلّ نجساً و لو حصل العلم بانقلابه، کما لا یخفی.

الصورة الثالثه: هی ما لو علم حصول الانقلاب فی الخمر الواقع فی الخَلّ إمّا بواسطة انقلاب أصلها المأخوذ منها، أو لسببٍ آخر غیره، فهل تحصل الطهارة لما فی الخلّ أم لا؟ فیه خلاف: المحکی عن العلّامة فی «المختلف» هو طهره به، و عن «کشف اللّثام» دعوی ظهور اتفاقهم علیه، حیث إنّهم علّقوا بحثهم علی تحصیل معلومیة الانقلاب بانقلاب ما بقی من الخمر و عدمه، و ربما استدلّوا لذلک باطلاق بعض الأخبار المطلقه التارکة للاستفصال بین کون المعالج أکثر من المعالج به أو مساویاً منه أو أقلّ، مع

ص:293

الحکم بطهارة الخمر المنقلبة بعلاجٍ بأیّ کیفیة وقع العلاج، خصوصاً مثل صحیح ابن المهتدی حیث جعل الملاک هو حصول الاستحالة فی هذا الحکم، و بمساواته مع باقی الأجسام التی یُعالج بها الخمر الباقی أعیانها، لأنّ الوارد فی الحدیث هکذا: «عن العصیر یصیر خمراً فیُصبّ علیه الخَلّ و شیءٌ یغیّره حتّی یصیر خَلّاً؟ قال علیه السلام : لا بأس به». (1)

فإنّ قوله: «یصبّ الخَلّ علیه» ظاهر فی کون الخلّ المصبوب فیه کثیر، بل عموم قوله: «شیءٌ یغیّره حتّی یصیر خلّاً» یدلّ علی المطلوب.

مضافاً الی تحقّق الانقلاب الذی هو الملاک فی الحکم بالطهر، و الی مساواة الخَلّ الملقی فیه الخمر فی کونه معالجاً باقیاً بعد الانقلاب، مع سائر الاجسام التی تُعالج بها الخمر إذا بقیت بأعیانها بعد الانقلاب.

هذا غایة ما یستدلّ لهذا القول.

أقول: الأقوی فی حکم هذه الصورة أیضاً هو عدم طهر الخمر الواقع فی الخَلّ و بقاء نجاسته المکتسبة بملاقاته مع الخمر قبل الانقلاب: أمّا عدم طهر الخمر المنقلب الی الخَلّ، فلأنّها لو سُلّم حصول العلم بانقلابها الی الخَلّ، و لم نشک فی صغری الانقلاب، یکون مستهلکاً فی الخَلّ المتنجس، فتکون نجساً بصیرورتها خَلّاً متنجساً بواسطة استهلاکها فیه، و الأخبار الدّالة علی مطهریة الاستحالة بالتخلیل لا تشمل مثل هذه الاستحالة التی قد یتنجّس قبل حصول الاستحالة و الانقلاب بواسطة الاستهلاک، حتّی یحکم علیه بطهره، إذ لا یصدق علیه اسم الخمر حتّی یصدق علیه

ص:294

التحوّل أو الانقلاب أو الاستحالة.

و الاکتفاء بالانقلاب التقدیری الفرضی، بمعنی أنّه لو لم یستهلک یصدق علیه الانقلاب، ممّا لا دلیل علیه، بل ظاهر الأدلة خلاف ذلک، أی الأدلة تفید أنّ الموجب للطهارة هو الانقلاب الفعلی دون التقدیری.

هذا کلّه علی فرض قبول تحقّق الانقلاب، مع امکان المنع عن العلم به بعد الاستهلاک، و غلبة صفات الخَلّ علی صفاتها، و اندکاک صفاتها فی صفات الخَلّ حسب اقتضاء الاستهلاک، و لذلک نلاحظ أنّ الشیخ رحمة الله جعل انقلاب الأصل المأخوذ منه الباقی فی الخارج أمارةً و علامةً علی ذلک، و قد عرفت المنع عن حصول العلم بواسطته (1)، غایة ما یمکن المساعدة معه هو حصول الظن به منه، لکن الاعتبار بمثل هذا الظن فی المسألة و الحکم بمقتضاه لا یخلو عن تأمّل، إذ لا دلیل علی اعتباره، هذا کلّه من ناحیةٍ.

و من ناحیة أخریٰ ورد فی المقام خبران مرویان عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام :

الأول: قال: «سألتُ أبا عبدالله علیه السلام عن الخمر یصنع فیهما الشیء حتّی تحمض؟ قال: إن کان الذی صنع فیها هو الغالب علی ما صنع فیه فلا بأس». (2)

الثانی: قال: «سألته عن الخمر یُجعل خلّاً؟ قال: لا بأس إذا لم یجعل فیها ما یغلبها». (3)

ص:295

و هما یدلّان علی اعتبار غلبة الخمر المعالج علی ما یُعالج به، بناءً علی أن تکون کلمة (یغلبها) بالغین المعجمة کما هو ضبطه فی «الوافی» حسب النسخة الموجودة منه عند المحقق الآملی، لا أن تکون بالقاف، و قد قال صاحب «الجواهر» نقلاً عن المجلسی قدس سره فی «البحار» بأنّ فی أکثر نسخ «التهذیب» بالقاف، و فی «الکافی» بالغین، و هو أظهر و أضبط فعلیه الفتوی.

و الحاصل: الحکم فی المقام هو النجاسة فی الخمر المذکورة، و لو بعد العلم بانقلابها الی الخَلّ و تنجس الملاقی بها، بل قد نسب الی المشهور أیضاً اشتراط طهارة الخمر بالتخلیل أن تکون غالبة علی ما عولجت به من الخَلّ.

کما أنّ الأقوی عدم طهارة الخمر لو تنجست بنجاسةٍ خارجیة، و إن لم تبق عینها، بناءً علی تضاعف النجاسة، إقتصاراً فیما خالف الأصل علی المتقین، لوضوح أنّ الانقلاب کان مطهراً للنجاسة الخمریة بذاتها لا بما یعارضها من الخارج، فلو أحیل الخمر بمتنجسٍ لم یطهر.

قد یقال: بأنّه یمکن أن نفرض فی الصورة الثالثة بأنّه قد لا توجب ملاقاة قطرةٍ من الخمر نجاسةً فی الخلّ، و هو فیما إذا فرض العلم بانقلاب الخمر خلّاً بمجرد وقوع القطرة فیها قبل الاستهلاک بحسب الزمان، بأن انقلبت فی آن الوقوع ثم استهلکت فی الآن الثانی فتطهر بالانقلاب، و یصیر الطاهر مستهلکاً فی الخلّ.

و لعلّ هذا هو مراد السیّد فی «العروة» من الاستثناء فی المسألة الرابعة ذیل حکمه بعدم طهارة القطرة من الخمر الواقعه فی الخَلّ، بقوله: «إلّا إذا

ص:296

علم انقلابها خلاً بمجرد الوقوع فیه....»، و لعلّ هذا یطابق مع ما نقله صاحب «الجواهر» عن «کشف الغطاء» حیث استثنی و استدرک فی ذیل المسألة و قال: «و لکن فی کشف الاستاذ أنّه إن استحال الی المحال أوّلاً ثُمّ رجع هو و المحال الی ما استحال منه طَهُر، و إن أحال و لم یستحل بقی علی نجاسته»، ثُمّ وجّهه صاحب «الجواهر» بقوله: «و هو لا یخلو من وجه» هذا.

و لکن قد نوقش فیه: _ کما عن المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» _ بأنّه: «إن قلنا باشتراط غلبة العلاج علیها، فلا تطهر بهذا الانقلاب، و إن ْ لم نقل باشتراطها فهی و إن تطهر بالانقلاب، لکنها تنجس بقاهریّة الخَلّ المتنجّس علیها و استهلاکها فیه، و لا دلیل علی تبعیه الخلّ فی طهره لها، لما عرفت من ظهور النصوص فی طُهر الخمر بالانقلاب فیما إذا بقی بعده، لا ما إذا هلک عرفاً و لم یبق منه شیءٌ یصدق علیه اسم الخمر أو المنقلب عنه، مع ما فی طهر الخلّ الکثیر کالحُبّ منه بتبعیّته لانقلاب قطرةٍ من الخمر التی وقعت فیه فاضمحلّت فی أجزائة، مِن البُعد و الغرابة ممّا لا یخفی، لعدم صدق التبعیّته عرفاً حینئذٍ، بل الأمر فی التبعیّة بالعکس، بمعنی صدقها علی القطره المضمّحلة فی الخلّ لا علی الخلّ المضمحلة فیه القطرة، و لعلّ هذا ظاهرٌ لا ینبغی الارتیاب فیه» انتهی محلّ الحاجة. (1)

قلنا: ما ذکره من الاشکال واردٌ إن جعلنا الانقلاب و الاستهلاک فی زمان واحدٍ أو فی زمانین، مع تقدّم الاستهلاک علی الانقلاب، فإنّه حینئذٍ یکون التنجّس مقدماً فلا یمکن القول بحصول الطهر مع الانقلاب، و أمّا لو

ص:297

فرض عکس ذلک بأن کان الانقلاب مقدماً علی الاستهلاک، أو قلنا بأنّ وقوع الانقلاب فی آن الملاقات مع قطع النظر عن تحقّق الاستهلاک بعده رتبةً لا مانع منه، حتّی یکون الحکم هنا مثل حکم ماء الغُسالة بناءً علی نجاستها، حیث أنّها تُطهّر المحلّ بأوّل ملاقاتها للمحلّ لکنها تتنجّس، فکأنّها تفعل فی المحلّ فعلها و هو الطهارة و تنفعل بالمحل و تکتسب

منه النجاسة.

بیان ذلک: لا یخفی أنّ ما ذکر من الرتبتین، أو فرض تقدم الانقلاب علی الاستهلاک أمرٌ دقیق عقلی لا یُتّبع فی الأحکام الشرعیة، إلّا إذا قام دلیلٌ تعبدی علیه، کما قیل بذلک فی ماء الغسالة، لأنّ العرف لا یفهم فی مثل المورد أن یکون فی البین تقدّمٌ للانقلاب علی الاستهلاک أو عکسه، لو لم نقل بأولویة قبول الثانی لدیهم المستلزم لنجاسة الخلّ بملاقاته مع الخمر النجس، و علیه فالحکم بالاستثناء فی هذا الفرض و قبول الطهارة فیه لا یخلو عن خفاءٍ، خصوصاً مع ملاحظة کون الحکم مخالفاً للأصل، الموجب للاقتصار علی موضع الیقین، فلیتأمّل. حکم انقلاب بعض النجس دون الباقی

ص:298

إذا کان فی المسامت دون غیره؟ فیه وجهان:

أقواهما _ کما فی «الجواهر» _ هو الأوّل، لعدم اندراج المسألة فیما دلّ علی عدم سرایة النجاسة من السافل الی العالی، فیبقی الحکم داخلاً تحت القاعدة من السرایة فی المایعات مطلقاً إذا لم یکن لها دفعٌ، و لازمه هو الأخذ باطلاق نجاسة ملاقی النجاسة، کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الخمر إذا صارت خلّاً، حیث ثبت أنّ الانقلاب المذکور یعدّ من جملة المطهّرات. فی انقلاب العصیر العنبی

ص:299

مضی بحثه فی مبحث النجاسات.

و کیف کان، فمتی طهر العصیر بانقلابه خَلاً أو بذهاب ثلثیه، یتبعه إنائه و الآلات المصاحبة له و المزاول و نحوهما فی الطهارة، دون المنفصلة غیر المرتبطة به. و یستفاد طهارة هذه الأمور من فحوی الأدلة الوادرة فی العصیر من الطهارة، بل فی «اللّوامع» الاجماع علیه، مضافاً الی أنّه لو لا ذلک لزم منه الحرج و المشقّة، کما أنّ الأمر کذلک فی طهارة أوانی الخمر المنقلبة خَلّاً و آلات النزح و النازح، و جوانب البئر و أطرافها إن قلنا بنجاسة ماء البئر، لاتحاد الجمیع فی الملاک أو قیاس الأولویة.

بل نقل صاحب «الجواهر» عن کشف استاذه: أنّه یطهر بذلک أیضاً ظاهر ما دخل فیه و باطنه ابتداءً أو بعد الغلیان و الاشتداد، من ترابٍ و أخشابٍ و فواکه و غیرها، و وجه تمام ذلک: اطلاق ما دلّ علی الحلیة، و ترک الاستفصال الملزمة للطهارة له و للآلات، و الّا تصیر منجّسة لها.

و لفحوی طهر الأجسام المطروحة فی الخمر، و حکم المقام أیضاً کذلک لعدم معقولیة الفرق بین الموردین.

نعم، یعتبر فی الطهارة بالتبعیة صدق الحضور حال تحقّق طهارة العصیر، فلا یشمل ما کان غائباً عنه فی وقت تطهیره إلّا بما لا ینافیها، و علیه فلا تطهر الآلات غیر المستعملة، بل و لا الآلات المستعملة و المتروکة حین تحقّق الانقلاب.

بل فی طهارة شیخنا المرتضی بعد ما صرّح بطهارة الاناء، و إن کانت أجزاء العصیر عالقةً بأطرافه الفوقانیة، قال: «و تطهر أیضاً الآلات التی

ص:300

یزاولها و إن کان العصیر الغیر المثلث عالقاً بها، و کذا ثیاب العامل إذا لاقت شیئاً من العصیر قبل التثلیث، کلّ ذلک لفهمه من الاطلاقات، و ترک الامام علیه السلام لاستدراکها عند الحکم بطهارة نفس العصیر، مع عموم البلوی، و عدم تعرّض السائلین للسئوال الکاشف عن فهم ذلک من الاطلاقات. و من ذلک یعلم أنّ الضابط فی التبعیّة الأمور التی تلاقی العصیر غالباً عند التثلیث» انتهی کلامه. (1)

أقول: ما ذکروه من الاستکشاف من الاطلاق و ترک الاستفصال أمرٌ جیّد إن قلنا بالنجاسة بعد الغلیان، کما علیه عدّة من الفقهاء، و أمّا إن لم نقل بذلک، و جعلنا تلک الأخبار علامة و أمارةً علی طهارة العصیر، و أنّه لا ینجس ما یلاقیه حتّی یجب غسله، فلا تکون طهارة الآلات حینئذٍ تبعیّة کما علیه صاحب «مصباح الفقیه».

و لکن علی کلّ حال و تقدیر تکون الآلات طاهرة فیما تیقّن کونها کذلک، و أمّا لو شُک فی تبعیّتها لأجل بعض العوارض، فلا یحکم بالطهارة علی القول بنجاسة العصیر بالغلیان، فضلاً عمّا لو ظن بالعدم فی التبعیة، للاقتصار فیما خالف الأصل علی موضع الیقین.

ص:301

صورة کون وقوع الغلیان مع فرض نجاسته بالنار لا بالشمس و الهواء و طول البقاء، و لا بالمرکب منها جمیعاً أو من الاوّلین معها، و إن خالفنا فی ذلک بعض الفقهاء کصاحب «الجواهر» من الحاق الشمس بالنار، و السیّد فی «العروة» باضافة الهواء الیها.

الفرع الثانی: المهم فی التحلیل هو الذهاب، و لا حاجة فیه من البحث عن کیفیّته الذهاب، و أنّه هل کان من جمیع الجوانب، أو من جانب دون جانبٍ آخر، لأن الملاک هو صدق ذهاب الثلثین. نعم لو علم تحقّقه من جانبٍ دون آخر لابدّ أن ینتظر ذهابهما منه.

الفرع الثالث: المعتبر هو صدق ذهاب الثلثین عرفاً، و هو قد یتشخّص بالوزن تارةً و بالکیل أخری، و بالمساحة ثالثةً، و قد یدّعی کون المتعارف فی تشخیص ذلک هو الأخیر، و الظاهر کفایته، لأنّه الغالب کما قد یختبر ذلک بالمسطرة و نحو ذلک لتعسّر الوزن و الکیل غالباً، و لکن التقدیر بالوزن یکون أخصّ مطلقاً من غیره، فلا شبهة فی کفایته، و فرض التخلّف فیه مجرّد فرض لا تحقق له بحسب العادة.

مع أنه یمکن استفادة کفایته من لسان بعض الأخبار:

منها: خبر عقبة بن خالد، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی رجل أخذ عشرة أرطال من عصیر العنب فصبّ علیه عشرین رطلاً ماء ثُم طبخهما حتّی ذهب منه عشرون رطلاً و بقی عشرة أرطال، أیصلح شرب تلک العشرة أم لا؟ فقال: ما طبخ علی الثلث فهو حلال». (1)

ص:302

و منها: خبر ابن أبی یعفور، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «إذا زاد الطلاء (1) علی الثلث أوقیةً (2) فهو حرام». (3)

فإنّ التقدیر بالأوقیة فی الزائد شهادةٌ علی أنّ العبرة فی المزید علیه هو الوزن کما لا یخفی، و ذکر الکیل لیس إلّا کونه أحد الطرق الدّالة علی الضبط، إلّا أنه أضبط من المساحة المبنیّة علی المسامحة و التقریب، فبهذه الحثیثیة یکون الکیل أحوط. و لأجل ذلک ذکر الثلاثه لبیان التقدیر، و إن کان بعضها أضبط و أحوط من الآخر.

و بالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ حلیّة العصیر و طهارته لا یکون إلّا بذهاب الثلثین أو الخلیّة إن کان خمراً، للأصل و اطلاق النصوص و الفتاوی، و علیه فما ورد فی «اللّوامع» من طهارته و حلیّته بصیرورته دبساً و إن لم یذهب ثلثاه، حاکیاً له من «الجامع» مستنداً باصالة الطهارة و الحلیة و اطلاق دلیل طهارة الدبس و حلّه، لیس علی ما ینبغی لوجوب الخروج عمّا ذکروا بما عرفت من دلالة الدلیل علی خلافه.

و أضعف منه: التمسک لطهارته و حلیّته بدلیل الاستحالة، لوضوح أنّه لیس منها عرفاً قطعاً. البحث عن مطهریّة الانتقال

ص:303

«الجواهر»: «انتقال شیءٍ حُکم بنجاسته باعتبار اضافته الی محلّ خاصّ الی محلٍ آخر حکم الشارع بطهارته باضافته الیه».

و عرّفه الهمدانی فی «مصباح الفقیه» بأنّه: «حلول النجس فی محلٍّ آخر حکم الشارع بطهارته عند اضافته الی ذلک المحلّ».

أقول: التعریف الأوّل أحسن، لأنّ الانتقال وصف الموضوع فیتبع حکمه لا وصف الحکم أوّلاً و بالذات.

و کیف کان، فقد مثّل له بمثل انتقال دم ذی النفس المحکوم بالنجاسة الی غیر ذی النفس من القمّل و البقّ و نحوهما المحکوم بطهارته، و أنّه یکون من جملة ما یحصل به الطهارة، و هذا ممّا لا اشکال فیه فی الجملة، إلّا أنّ الکلام فی أنّه هل یعدّ بنفسه من المطهرات مستقلاً فی قبال الاستحالة و الانقلاب، أوأنه لیس منها بل کان وجه طهارته من باب تبدّل الموضوع عرفاً، فیتبدّل حکمه بالتبع لا من جملة المطهرات التی تبقی موضوعه مع تبدّل حکمه فی بعض الموارد؟ فیه خلاف: من الذی یظهر من بعض الأصحاب هو الأوّل، کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر» حیث قال: «و الانتقال الذی عَدّه غیر واحدٍ من الأصحاب من المطهرات» مع أنّه بنفسه قد صرّح فی أوّله بأنّه لیس منها، و إن کان قریباً الیها بل متحداً معها فی تقریر الدلیل.

أقول: یقتضی المقام من تقریر صور المسألة و ملاحظة کیفیّتها، فنقول إنّ الانتقال یتصور بصور عدیدة:

الصورة الأولیٰ: أن یکون الانتقال موجباً لانقلاب الموضوع و

ص:304

استحالته عرفاً بل عقلاً الی المنتقل الیه، کانتقال دم الانسان الی بدن حیوانٍ لا نفس له کالبقّ و القمّل و البراغیث و یصیر جزءاً من بدنه من لحمه و عظمه و دمه علی طریق التغدیة، کتغدیة الانسان حیث یصیر جزءاً من بدنه، و کانتقال ماء النجس أو البول الی النبات و الاشجار عن طریق عروقه و أصوله، و صیرورته جزءاً منهما، لا مجرد رسوبه فیهما و وروده فی باطنهما عن طریق الخُلل و الفُرج، فهذا القسم من الانتقال مطهرٌ قطعاً، لکنه لا یخفی أنه لیس شیئاً وراء الاستحالة التی قد عرفت حالها، فإنّ الأمثلة المذکورة من مصادیقها، فیکون حکمه حکمها، و علیه فعدّ هذه الأمور من الانتقال بنحو الاستقلال لا یخلو عن مسامحة.

الصورة الثانیة: أن یکون الانتقال علی صورة لم یتحقّق فیه الاستحالة، مثل دم الانسان الذی یمصّه العلق و یبقی فی جوفه مخزوناً لکن ینقطع اضافته عن الانسان، و یضاف الی العلق و یقال إنّه دم العلق.

أقول: و لا یخفی أنّه لا یخلو من احتمالات، لأنه:

1. إمّا أن یکون لکلّ واحدٍ من دلیلی دم الانسان و دم العلق عمومٌ یشمل هذا المورد، بأن ْ یدلّ نجاسة دم الانسان بعمومه علی نجاسة هذا الدم الذی صار فی جوف العلق و انقطع عن الاضافة الی الانسان، و یدلّ عموم دلیل طهارة دم العلق علی طهارة ما فی جوفه من دم الانسان و اضیف الی العلق و لو مع عدم صیرورته جزءاً من بدنه.

2. أو لا یکون لکلّ منهما عمومٌ یشمل المورد.

3. أو یکون لواحدٍ منهما عموم یشمله دون الآخر.

و لازم الوجه الأوّل هو تعارضهما، و حیث تکون النسبة بینها عموماً من

ص:305

وجه، فمع أظهریة أحدهما یؤخذ به، و الّا یحکم بالتساقط و الرجوع الی الأصول العملیة، کما هو لازم الاحتمال الثانی حیث لا عموم لشیءٍ منهما، فإذا فقد النصّ لابدّ من الرجوع الی الأصول العملیة، کما أنّ مقتضی الاحتمال الثالث و الرابع هو الرجوع الی العموم الموجود فی البین من النجاسة فی دلیل دم الانسان، أو الطهارة فی دلیل دم العلق.

هذا کلّه بحسب مقام الثبوت و التصوّر.

و أمّا فی مقام الاثبات و التحقیق: فهو عدم امکان اثبات عمومٍ لدلیل دم الانسان حتّی یشمل مثل هذا الدم الذی انقطعت اضافته عنه و وقع فی جوف العَلَق، لأنّ ما یدلّ علی نجاسة دمه منصرفٌ عن مثل هذا الدم الی الدم الذی لم ینقطع عن اضافته الیه عرفاً، کما أنّ دلیل طهارة دم العلق منصرفٌ عمّا لم یصر جزءاً من بدنه الی ما صار کذلک، فحکم هذا الدم فی بطن العَلَق یکون کحکم المأکول الذی دخل فی معدة الانسان و قبل أن یعدّ جزءاً من بدنه، أی قبل هضمه، و حینئذٍ إذا فقدنا العمومین، فلا محیص من الرجوع الی الأصول العملیة، و الجاری منها فی المقام هو استصحاب النجاسة الثابتة له قبل حلوله فی جوف العلق.

لا یقال: کیف یجری فیه مع أنّه تابعٌ لموضوعه، فإذا تبدّل الموضوع تبدّل حکمه أیضاً، لأنّ المفروض انقطاع اضافته من الانسان، فلابدّ من انقطاع حکمه و هو النجاسة.

لأنا نقول: الحاکم فی بقاء الموضوع فی القضیتین من المتیقنّة و المشکوکة و عدمه هو العرف، و لا اشکال أنّ هذا المشکوک عندهم هو

ص:306

بعینه ذاک الذی حکم بنجاسته، و التغییر إنّما هو فی اضافته لا فی ذاته.

نعم، لو أنکرنا کون الحاکم فی اتحاد الموضوع و عدمه هو العرف بل التزمنا بأنّ الحاکم هو العقل و هو حاکمٌ باتحاده، أو التزمنا بأنّ الحاکم هو العرف، لکن بما یستظهره من لسان الدلیل لابما یفهمه بحسب ارتکازه، فالمرجع حینئذٍ قاعدة الطهارة، فحکم بطهارة هذا المشکوک بمقتضی هذه القاعدة.

هذا کلّه علی حسب ما حقّقه المحقّق الآملی رحمة الله فی مصباحه.

أقول: ینبغی أن أضیف الیه أن العرف برغم أنّه یحکم ببقاء الموضوع و أنّه مع کونه فی جوف العلق هو دم انسان، دون الرجوع الی دلیل الاستصحاب، لکن نقول بأنّ لسان الدلیل علی أنّ (دم الانسان نجسٌ) یوجب الحکم بنجاسته، لأنّ الأحکام تابعة للموضوعات فی کلّ

دلیل یری العرف بأنّه ذلک الموضوع فیتبعه حکمه، فلا حاجة حینئذٍ الی الأخذ بالاستصحاب.

اللّهم إلّا أن یقال: باحتمال دخالة الاضافة فی صدق الموضوع المفروض هنا قطعه عن الانسان، فمع عروض هذا الشک، یکون المرجع الی الاستصحاب و یقال بأنّ هذا الدم قبل انقطاعه عن الاضافه کان نجساً قطعاً و الآن نشک، فیحکم ببقائه علی ما کان، و هو المطلوب.

هذا مضافاً الی أنّه لو حکمنا بنجاسته فی الحال کان هو القدر المتیقن إمّا لأجل أنّه هو بعینه فیشمله الدلیل، أو لا فیشمله الاستصحاب لأجل الشک، کما لا یخفی.

الصورة الثالثة: ان تبقی اضافته الی الانسان مع حدوث اضافة أخریٰ منه الی العلق.

ص:307

و الحق هو الحکم بنجاسته لا من جهة دلیل الاستصحاب، بل لاجل شمول عموم دلیل الدم له، مع عدم شمول عموم دلیل دم العلق، فهذه الصورة مشترکه مع الصورة الثانیة فی النجاسة، و لعلّ السبب فی ذلک أظهریة عموم دلیل دم الانسان مع اضافته علی الاضافة اللّاحقه للعلق، إن ْ فرض عمومٌ لدلیل دم العلق علی طهارته للمورد، و إلّا فالحکم مستندٌ الی عموم الدلیل بلا وجود معارضٍ، و مقتضاه النجاسة.

الصورة الرابعة: و هی أن تبقی الاضافه للانسان من دون حدوث اضافة أخریٰ الی العلق إلّا بنحو اضافة المظروف الی الظرف، نظیر ما لو اجتمع الدّم فی القارورة، فإنّه لا اشکال فی صدق دم الانسان علیه و حکمه النجاسة، کما هو واضحٌ لدخوله تحت عموم دلیله بلا خفاء فیه.

هذا تمام الکلام فی الصور الأربع بمقتضی الدلیل فی کلّ صورةٍ من الصور، و قد عرفت من جمیع ما ذکرنا أنّ نفس الانتقال ما لم یحکم العرف بأنه من دم غیر ذی النفس، لا یوجب الحکم بالطهارة، فمع صیرورته من دمه و جزء بدنه، یدخل تحت قاعدة الاستحالة، و علیه فعدّ الانتقال من جملة المطهرات لا یخلو عن تسامح، و الله العالم.

أقول: و ممّا ذکرنا یظهر العلّة و وجه اهمال المضنّف ذکر الانتقال من جملة المطهرات، لأنّه لیس منها حقیقه، کما أنّه لم یذکر من جملتها الاستحالة عدا ما احالته النار، و لعلّ وجه ذکرها بالخصوص استشعار مطهریّة النار بنفسها کالشمس، أو استظهارها من بعض الأخبار، و إن قصرت عند بعضٍ _ کالمحقق الهمدانی رحمة الله _ عن اثبات ذلک.

ص:308

ص:309

و منها: مرسل ابن محبوب، عن غیر واحدٍ من أصحابنا، عن أبی جعفر و أبی عبدالله علیهما السلام : «فی المرتدّ یُستتاب، فإن تاب و إلّا قتل» الحدیث (1).

حیث إنّه أیضاً باطلاقه یشمل جمیع المرتدین حتّی الفطری إلّا أن یخرج بدلیل. مطهریّة التشرّف الی الاسلام

بل قد یقیّد بواسطة هذین الخبرین اطلاق بعض النصوص الدالة علی عدم قبول توبة المرتد مطلقاً، مثل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد، فقال: مَن رَغِب من الاسلام و کفر بما أنزل علی محمدٍ صلی الله علیه و آله فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امرأته، و یقسّم ما ترک علی ولده». (2)

بناءً علی شمول اطلاقه للمرتد بکلا قسمیه من الفطری و الملّی.

ولکن یمکن منع اطلاقه و القول بأنّه مختص بالفطری، بدعوی أنّ الموصول فی قوله: «مَن رَغِب عن الاسلام... الی آخر» کنایة عن المسلم، فیصیر حینئذٍ مثل صحیحة علی بن جعفر مختصاً بالفطری، فلایشمل الملیّ حتّی یحتاج الی تقییده بذیل صحیحة علیّ بن جعفر علیه السلام فی عدم وجوب قتله قبل الاستتابة.

نعم، لابدّ من تقیید اطلاق ما فی مرسل ابن محبوب من قبول توبة المرتد مطلقاً حتّی و لو کان فطریاً، بما جاء فی صدر صحیحة علی بن جعفر علیه السلام ، بأن یکون حکم قبول التوبه مختصاً بالملیّ و مَن یمکن قبول

ص:310

توبته من الفطری کالمرأة و من بحکمها.

و بالجملة: نتیجة الجمع بین هذه النصوص إفادة ما هو المطلوب من قبول توبة المرتد مطلقاً _ إلّا الفطری _ إذا کان رجلاً، و علیه فطهارة المرتد الملیّ مستفادة من هذه الأخبار بلا اشکال. حکم المرتدّ الفطری

ص:311

4. و قول بالتفصیل بین من أنکر الشهادتین أو احداها فلا تُقبل توبته، و بین من أنکر شیئاً من الضروریّات فتقبل، هذا ممّا یظهر من کلام صاحب «الجواهر» اختیاره.

5. کما یظهر من صاحب «الجواهر» اختیاره أیضاً تفصیلاً آخر و هو القول الخامس فی المسأله بأن تُقبل توبته لما یتعلّق بعمل بنفسه، بخلاف ما یتعلّق بالغیر، بأن لا یؤتمّ به، و لا یستنیب و نحوهما، فیعامل بالنسبة الی نفسه معاملة المسلم، فیبنی علی طهارة بدنه و صحّة وضوئه و غُسله، فیصلّی و یصوم، و بالنسبة الی الغیر یعدّ کافراً و نجس العین، إذ لا یظنّ بأحدٍ من القائلین بعدم القبول الالتزام بجواز ترکه للصلاة و الصوم و غیرهما من الأشیاء المشروطة بالطهارة التی تعذّرت فی حقّه بناءً علی کفره و نجاسته.

أقول: الأقوی عندنا کما علیه المتأخّرین کالمحقّق الهندی و الآملی و السید فی «العروة» هو قبول توبته و اسلامه ظاهراً و باطناً، بلا شائبة ارتیاب فیه.

و الدلیل الذی یمکن إقامته:

الأوّل: صدق المؤمن و المسلم علیه بعد ما آمن بالله و برسوله، و صدّق رسوله فی جمیع ما أنزله الله تعالی علیه، و اعترف و أقرّ و تدیّن به لغةً و عرفاً و شرعاً.

فاما الأوّلان فواضحٌ، و أمّا الاخیر و هو الشرع فلأنّه من الواضح أنّ ما حَدّده بعض الأخبار لتحقّق الایمان، لیس إلّا ما ذکرنا من الاقرار و الاعتراف بما عرفت، کما ورد ذکره و تفصیله فی باب کفر منکری الضروری من تحدید الایمان فی جملةٍ من الأخبار المعتبرة.

ص:312

هذا، مضافاً الی أنّ نفس التوبة بما هی توبةٌ، فلا ینبغی التأمّل فی قبولها، لأنّه مضافاً الی أنّ قبولها یعدّ أمراً عقلیّاً و یحکم به العقل کما یحکم بوجوبها أیضاً، و لیس مما یثبت قبولها أو عدمه بالدلیل السمعی _ و إن یعدّ هذا البحث خارجاً عن حدود بحث الفقه لکن نشیر الیه اجمالاً _ و السرّ فی ذلک: أنّ العصیان هو موجب لظلمة القلب، و خروجه عن استعداد لقاء رحمته تعالی، و التقرّب الیه، و التوبة توجب ازالة تلک الظلمة، و غسل القلب عمّا أحاط به من قبل المعاصی و الآثام من الدرن، و بعد التوبة لا یبقی علیه شیء من الدرن، و علیه فالأمر حینئذٍ یدور بین وجود التوبة و عدمها، لا أنّها بعد الوجود یدور أمرها بین القبول و الرد، فایجاب التوبة علیه من ناحیة الشرع مع ردّها و عدم قبولها عنه یعدّ أمراً لغواً و لا یصدر عن الحکیم، فإنّه سبحانه منزّه عن ذلک. بل تعالیٰ الله عن ذلک علوّاً کبیراً، و هذا واضح لاخفاء فیه.

کما لاخفاء فی ما یترتب علیه فی النشأة الآخرة من الخلاص عن العقاب، و البلوغ الی الثواب، لوضوح أنّه بعد ارتفاع درن المعصیة لا یبقی للعقاب منشأ أصلاً، مضافاً الی إفضاء أمره الی الربّ الرحیم الرؤف الذی هو أرحم الراحمین.

أقول: نعم، یبقی هنا ما قد یتوهّم مما ورد فی لسان بعض الأخبار فی حقّ المرتد الفطری من أنّه یُقتل و لا یُستاب، هو عدم قبول توبته و اسلامه:

منها: صحیحة محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد؟ فقال: مَن رغب عن الاسلام و کفر بما أنزل علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد اسلامه،

ص:313

فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه إمرأته، و یقسّم ما ترک علی ولده». (1)

و منها: روایة عمّار، قال: «سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: کلّ مسلمٍ بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام، و جَحَد محمداً نبوته و کذّبه، فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، و امرأته بائنة منه یوم ارتدّ، و یقسّم ماله علی ورثته، و تعتد إمرأته عدّة المتوفی عنها زوجها، و علی الامام أن یقتله و لا یستتیبه». (2)

و منها: خبر الحسین بن سعید، قال: «قرأتُ بخط رجل الی أبی الحسن علیه السلام : رجلٌ ولد علی الاسلام ثم کفر و أشرک و خرج من الاسلام، هل یستتاب أو یقتل و لا یُستاب؟ فکتب: یُقتل». (3)

و لکن یُجاب عنه: بأنّ المراد بهذه الروایات علی الظاهر عدم قبول توبته بالنسبة الی الآثار الشرعیة الدنیویة المسبّبة عن کفره، لا عدم قبولها فی الواقع بینه و بین الله تعالی بالنسبة الی ما یتعلّق بأمر الآخرة.

مع أنّ عدم قبول توبته معناه أنّ ندامته علی کفره الصادر منه، غیر موجبة لمحوه و صیرورته کالعدم، و هو لا یقتضی عدم قبول اسلامه الذی یصدر منه بعد ذلک. نعم اسلامه اللاحق لا یوجبُ الجبّ عما سبق، کما هو الأمر کذلک فی غیر هذا المرتد، کما أنّ توبته و اظهار ندامته لا یکفیان فی صیرورته مسلماً، بل لابدّ فی تحقّق اسلامه اللاحق من اظهار الشهادتین بعد التوبة إن لم ینفّذ فی حقّه ما هو الواجب من القتل، لعدم مبسوطیّة الید، أو لوجود مانعٍ عن اجرائه.

ص:314

الأمر الثانی: هو قبول توبته ممّا یترتب علیه من الآثار الشرعیة، من صحّة صلاته و صومه و حجّه ممّا یشترط فی صحتها الاسلام، و الطهارة، لأنّ المفروض أنه مکلف بالتکالیف، فإتیانه علی وجهه موجبٌ للاجزاء، لوضوح أنه محبوب لله سبحانه و مطلوبه، مضافاً الی تسالم الجمیع علی أنّ تکالیف الکفار بالفروع مثل تکلیفهم بالاصول، کما أنّه موجب للاجزاء لأجل تطابق المأتی به مع المأمور به.

اللّهم أن یقال: إنّه باطلٌ بسبب فقدان شرطه، و هو عدم قبول اسلامه، فیکون نجساً، و الطهارة شرط فی صحة هذه الامور.

لکنه مندفع: بأنّه إذا کان الأمر کذلک، لزم منه رفع التکلیف عنه و سقوطه بواسطة امتناع متعلقه علی الفرض، حیث لا یقدر علی تحصیل شرطه حینئذٍ و هو الاسلام، و الحال أنّه لیس کذلک.

لا یقال: إنّه یصحّ علیه التکلیف و لو کان المتعلق ممتنعاً، لأن امتناعه بالاختیار فیدخل تحت ما اشتهر علی الألسن من أنّ (الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار)، لأنّ المفروض هنا ایجاد المکلف بنفسه سببُ الامتناع.

لأنا نقول: قد أجمع أهل العدل علی تخطئة مذهب أبی هاشم القائل بصحّة توجّه التکلیف الی الممتنع إذا کان امتناعه بالاختیار. نعم، الذی یمکن أن یُسلّم من هذه القاعدة هو أن یکون الامتناع بالاختیار مصحّحاً لاستحقاق العقوبة علی مخالفته حیث إنّه جعل نفسه ممتنعاً بالاختیار، لصدق المخالفة علیه باختیاره، و إن یصیر بعده ممتنعاً.

لا یقال: یمکن أن یکون التکلیف حینئذٍ _ أی بعد الامتناع _ المتوجّه

ص:315

الیه صوریاً، تسجیلیّاً لا یُراد به إلّا اثبات العقاب علیه.

لأنا نقول: _ مضافاً الی أنا نقطع بارادة الله لتلک المتعلقات من کلّ أحدٍ حتّی عن مثل المرتدّ الفطری _ إنّ التکلیف بالممتنع قبیحٌ عقلاً، فلا یصحّ و لا یصدر عن الحکیم، حتّی یصیر مصححاً لاستحقاق العقوبة حتّی یکون الغرض تسجیلها علیه.

نعم، یصحّ هذا التکلیف أن یتعلّق بالأمر الاختیاری، مع علم المولی بعدم امتثاله حتّی یترتّب علیه العقاب، حتّی یکون غرض المولیٰ حینئذٍ تسجیل العقاب علیه، لکنه تکلیف صوری امتحانی لا حقیقی، و لذلک لو ندم العبد و عزم علی الامتثال، مع فرض خطاء المولی فی علمه بعدم امتثاله _ طبعاً فی غیر الله عزّ و جلّ _ عدّ المکلف ممتثلاً، کیف و لو لم یکن تکلیفاً حقیقیاً هنا لا یصیر منشأ لاستحقاق العقاب علی مخالفته، إذ التکلیف الصوری لیس تکلیفاً رأساً، فالحکم بصحّة ما یشترط فی صحته الاسلام بعد توبته ممّا لا ینبغی التردید فیه، برغم أنّ المنسوب الی المشهور هو العدم، و لکن التحقیق خلافه لما عرفت من صدق المؤمن علیه بعد التوبة.

نعم، الذی لا ینبغی الارتیاب فی ترتّبه علیه هو الآثار الأربعة المتقدمة: من وجوب القتل، و بینونة زوجته من حین ارتداده، و انتقال ترکته الی ورثته، و لزوم عدّة الوفاة علی زوجته حتّی بعد توبته، فلا توثر توبته فی رفع هذه الآثار، لأن المعروف بین الأصحاب من المتقدمین و المتأخّرین عدم سقوط شیء منها بالتوبة، خلافاً لابن الجنید فی قبول توبته حتّی بالنسبة الی هذه الآثار، لکنه محجوجٌ و مردود بالنصوص السابقة المصرّحة بخلاف مسلکه، و علیه

ص:316

فلا شک فی ضعفه و وهنه.

بل یمکن الاستدلال لقبول توبته و صحّة عباداته:

1. ما ورد فی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «فیمن کان مؤمناً فجحّ و عمل فی ایمانه ثُمّ أصابته فی ایمانه فتنة فکفر ثُم تاب و آمن؟ قال علیه السلام : یُحسب له کلّ عملٍ صالح (عمله) فی ایمانه و لا یبطل منه شیء». (1)

حیث إن المفروض فی السؤال هو الأعمّ من المرتدّ الفطری، و الجواب أیضاً تقریر له فی قبول توبته و صحّة عمله.

2. هذا مضافاً الی الأدلة الدّالة علی محبوبیة الاسلام و التوبة من کلّ أحدٍ حتّی المرتد الفطری، الآبیة من التخصیص، المعتضدة ببعض المؤیّدات العقلیة و النقلیة التی قد عرفت بعضها ممّا سبق، بل محبوبیّة ذلک من الأمور الواضحة فإنّ من أکبر مقاصد أمیرالمؤمنین و الحسنین علیهم السلام فی حروبهم و غیرها استتابة المرتدین من الخوارج و النواصب و الغُلاة الذین اخرجوا بأفعالهم عن الاسلام، و انّهم علیهم السلام کانوا یقبلون توبة من رجع الی حضن الاسلام منهم، و کانوا یعاملون معه معاملة المسلم، و توهّم کون ذلک لبعض المصالح و المماشاة معهم ممّا لا یقبله الذوق السلیم بل فی غایة الضعف.

و بذلک یمکن تقیید ما دلّ علی عدم قبول توبة المرتدّ بالنسبة الی تلک الاعمال عدا الأربعة التی قد عرفت عدم سقوطها بالتوبة، و علی هذا القول لا فرق فی قبول توبته بین کونه مرتداً فطریاً لأجل انکاره الشهادتین أو

ص:317

احداهما، أو لأجل انکاره احدی الضروریات، کما لا فرق فی قبول توبته بین کونه لنفسه من الأعمال أو لغیره من ترتیب الآثار علی عمله، من جواز الاقتداء به، و جواز استنابته، لأنه یصیر بعد التوبة کسائر المسلمین فی ترتیب جمیع الآثار الاسلامیة علیه کما لا یخفی. تنبیهات توبة المرتد

ص:318

زوجته التی لا تناقی مع تزویجها بعقدٍ جدید، بل هو جائزٌ و لو کانت فی العدّة، کما قال الشهید الثانی قدس سره فی «الروضة» بأنّ له وجهاً، و لعلّ وجهه أنّ لزوم اعتداد المطلقة بالاضافة الی الغیر من الازواج لا بالاضافة الی نفسه، فلا بأس من اجراء عقدٍ جدید فی العدّة لنفسه بعد توبته، کما یملک ما اکتسبه بعد توبته، لو قلنا بعدم تملّکه له قبلها، لأنّه حینئذٍ یصیر مسلماً و داخلاً تحت العمومات الشاملة للمسلمین.

نعم، الذی یمکن أن یجری فیه البحث هو تملّکه فی حال ارتداده، حیث یجری فیه احتمالات:

منها: صحّة ما یکتسبه فی حال کفره و بقائه علی ملکه و عدم انتقاله الی وارثه، و لعلّ هذا هو الموافق للتحقیق، لأنّ ظاهر الأدلة کون نفس احداث الارتداد یوجب ذلک لا بقائه، بمعنی أنّ الارتداد بنفسه یعدّ مانعاً عن تحقّق الملکیّة له مادام کونه مرتداً.

و منها: تملّکه لما یملکه لکن مع انتقاله الی وارثه، مثل انتقال ماله الیهم عند الارتداد.

و علی هذا الفرض: هل الملاک فیه الوارث حین التملّک، أو حین الارتداد؟ وجهان: أقواهما الأوّل.

و منها: عدم تملّکه لما یکتسبه أصلاً، و هذا هو الأضعف بین الوجوه، اذ لا دلیل لنا علی عدم تملّکه بالاحتطاب أو قبول الهدایا و نحوهما، مع وجود عمومات دالة علی صحة التملّک بهذه الأسباب کما لا یخفی.

نعم، بقی هنا عن أنّه علی القول بعدم قبول توبته، هل ینافی ذلک مع الاسلام أم لا؟

ص:319

ربما یقال: بالتنافی لأجل أنّ عدم قبول توبته موجبٌ لخلوده فی النّار، و هو منافٍ مع الاسلام.

لکنه موهون، لأنّ عدم القبول لا یستلزم الخلود، بل ربما عدم الدخول فیها فضلاً عن الخلود، بل علی تقدیر وقوع الاسلام غایته یکون ممّن یرجون أمر الله تعالیٰ فی حقّهم، فإمّا أن یُعذّب أو یعفو عنه.

و علی تقدیر قبول دخول النار، یمکن له الخروج بعده و دخول الجنّة علی حسب ما ورد فی الأخبار أنّ: «من کان آخر کلمته لا إله الّا الله وجبت له الجنة» و لو عوقب علی ذنبٍ لم یتب، أو تاب و لم تُقبل توبته.

هذا، و لو سُلّم الخلود و کونه لازماً له، فمع ذلک لا ینافی فرض صدق الاسلام علیه، لأنّه حینئذٍ یعدّ مثل المسلم القاتل متعمّداً للمسلم المؤمن، کما فی قوله تعالیٰ: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها» مع أنّه مسلمٌ قطعاً و لم یخرج بقتله عن الاسلام و إن یکون مخلّداً فی النار فهکذا الأمر یکون فی المقام.

لکن قد عرفت عدم المنافاة بین عدم القبول و بین الاسلام، لأنّ معنی عدم القبول لیس إلّا أن ندامته مع کفره لا توجبان محوه و صیرورته کالعدم، نظیر قوله علیه السلام : «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» و هو لا یوجبُ عدم قبول اسلامه بعد ارتداده.

نعم، اسلامه اللاحق لا یوجب الجبّ عمّا سبق من ارتداده، فیستحق العقوبة علی ارتداده مع اسلامه، فیخلّد فی النار لو صار بالارتداد مستحقاً للخلود بناءً علی استحقاقه ذلک من کفر مطلقاً، و لو مات علی الاسلام، لا

ص:320

لخصوص من مات علی الکفر.

و لکن أصل المبنی مخدوشٌ، لما ثبت من مدلول الحدیث بوجوب الجنّة لمن ماتَ و آخر کلامه کلمة التوحید، کما هو المساعد مع العقل و الاعتبار، خصوصاً بملاحظة الرأفة و الرحمة الواسعة لله عزّ و جلّ بالنسبة الی العباد، مع أنّ الله یفعل ما یشاء، و یحکم ما یرید، إذ ربما یعفو عن عباده أزید من ذلک، کما قال عزّ و جلّ: «قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا» و هو کذلک قطعاً، و کما قال تعالیٰ إنّه یغفر الذنوب جمیعاً إلّا الشرک، فلیتأمّل.

ثم علی تقدیر قبول توبته، فهل یحتاج فی اسلامه الی تجدید الشهادتین، أو یکفی نفس توبته فی صیرورته مسلماً؟

اختار الشیخ الأعظم فی طهارته الثانی، لأنه لا یطلق علی النادم أنّه کافر، بل کان کافراً، خلافاً لصاحب «مصباح الفقیه» من اختیاره الأوّل.

و قیل بالتفصیل بلزوم تجدید الشهادتین لمن أنکرهما أو احداهما، بخلاف من أنکر ضروریّاً من الضروریات، حیث یکفی فیه الندامة و التوبة، هذا کما عن المحقّق الآملی.

أقول: و الأوجه هو کلام الشیخ، و إن ْ کان الأحوط هو التفصیل، و أحوط منه هو الاوّل کما لا یخفی.

التنبیه الثانی: البحث فیه عن أنّه اذا قلنا بتطهیر الاسلام للکافر، فهل یوجب ذلک طهارة فضلاته بالتبع من عرفة أو بصاقة أو نخامته أو قیحه سوداً أو صفراء، أو لباسه و ثیابه، أم لا، أو لابدّ من التفصیل من القول

ص:321

بالطهارة بالتبع فی فضلاته المتصلة کالشّعر و الظفر و العرق و البصاق و النخامة و القیح و نظائرها بما یضاف الی الشخص المسلم، فإذا قلنا بطهارة بدن المسلم یشمل جمیع ذلک قطعاً، بخلاف ما لو کانت منفصلة کالبسته و ثیابه، سواءٌ کانت خارجة عن بدنه أو کانت ملتصقة ببدنه، إذ لا دلیل منها لاثبات التبعیّة اقتصاراً فیما خالف الأصل علی القدر المیقین؟

أقول: هذا الأخیر ممّا لا وجه له، فلا اشکال فی طهارة ما یعدّ من بدنه مطلقاً، سواءٌ کان ممّا تحلّه الحیاة کالجلد و اللّحم و نحوهما، أو ممّا لا تحلّه الحیاة کالشعر و الظفر و السنّ، و هذا ممّا لا خلاف فیه، کما ادّعی الاجماع علیه فی «المنتهی» و «الذکری»، و عن «المستند» دعوی الضرورة، کما اعترف به فی «الجواهر» فی الجملة.

و استدلّ لالحاقها:

1. بصدق هذه الأمور بالمسلم، کما تصدق علی بدنه، و إن نوقش بأنّ الاضافة إنّما تنفع فی الطهارة إذا نشأت الاضافة من تکوّن تلک الأمور فی بدن المسلم، فمجرد اضافتها الیه غیر کافیة فی الحکم بطهرها.

2. و الی ما ورد بأنّ الاسلام یجبُّ عمّا سبق، و إن أورد علیه بأن الجُبّ یختصّ بالآثار التی کانت مستندة الی السبب السابق علی الاسلام، و بقاء فضلاته مستندٌ الی استعداد تلک الفضلات للبقاء علی النجاسة الی أن یثبت الرافع، و حدیث الجبّ لا یکون رافعاً إذ لا یدلّ علی الرافعیة بسبب الاسلام بشیءٍ من الدلالات.

3. قیام السیرة المستمره القطعیة علی عدم أمر الکافر بعد اسلامه علی

ص:322

تطهیرة بدنه من فضلاته، و عدم معهودیة الأمر به، مع عدم خلوّ بدن الانسان عن شیء منها غالباً، و برغم أنّه ممّا تکثر به البلوی، و مع ذلک لم یرد له ذکرٌ فیستفاد منه طهارتها، کما لا یخفی، و إلّا کان علیهم علیه السلام البیان حتّی لا یستلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

هذا کله یصحّ إذا کانت نجاسة بدنه نجاسة کفریة، و أمّا لو کان بدنه متنجساً بنجاسة خارجیة، و زالت عنه عینها، فهل یوجب الاسلام طهارة بدنه المتنجس بالنجاسة أم لا؟

قد یقال: بالطهارة فیه حتّی فی ثیابه التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبة، و لکن قد یمکن المنع عنه، لورود ما یدلّ علی الأمر بالغَسل و تطهیر الثیاب، ففی «تفسیر علی بن ابراهیم» فی حکایة اسلام أسید بن خضیر من الأنصار عند مصعب بن عُمیر رسول رسول الله صلی الله علیه و آله ، قال اسید بعد استماعه شیئاً من القران من مصعب: «کیف تصنعون إذا دخلتم فی هذا الامر؟ قال: نغتسل و نلبس ثوبین طاهرین و نشهد الشهادتین، و نصلّی رکعتین، فرمی بنفسه مع ثیابه فی البئر، و أتی بثوبین طاهرین و اغتسل و شهد الشهادتین».

فدعوی القطع بمعهودیّة عدم الأمر بتطهیر بدنه و ثیابه، مع ما فی التفسیر المذکور لا یخلو عن شیء، و لذا عبّر بطهارة فضلاته فی «الجواهر» بقوله: «قد یقال بالتبعیة بالنسبة الی فضلاته... الی آخر» فإنّ فی اسناده الی القیل لا سیّما بعبارة قد یقال اشعارٌ بترضیّه» و هو فی محلّه، هذا کلما فی «مصباح الهدی». (1)

أقول: و الأمر کذلک بالنسبة الی النجاسة الخارجیة و الثیاب، و هذه

ص:323

الروایة مؤیّدة إن کان الغسل و تحصیل الثیاب الطاهرة و أداء الشهادتین بعد اختیاره الاسلام قبل هذه الامور، و کان اداء الشهادتین تجدیداً لما سبق، و الّا لا ینفع الغُسل و أخذ الثیاب لمن کان کافراً و نجساً، حیث إنه موجب للتنجیس، و لعلّ ما قلناه یمکن استفادته من جملة: «إذا دخلتم فی هذا الامر» کما لا یخفی للمتأمّل.

التنبیه الثالث: و یلحق بالتبع فی الطهارة بالاسلام ولده، سواءٌ کان أباً أو امّاً الحاقاً للولد بأشرف الأبوین، بل و الی أحد الجدین القریبین کما نقله و حکاه صاحب «الجواهر» عن کشف استاذه، کما أنّ فی کتاب استاذه أیضاً التصریح بالطهارة تبعاً للسابی المسلم، لکن قیّده بعدم وجود أحد الأبوین أو الأجداد، لأنّ الالحاق بهما مقدّمٌ علی السّابی، و البحث فی أطراف هذا الحکم له مقام آخر.

أقول: قد تقدّم البحث فی کثیرٍ من الأشیاء التی ذکرها الشیخ الکبیر فی کتابه فی عداد المطهّرات حتّی أنهاها الی عشرین، و قد مضی البحث عن بعضها.

و منها: زوال عین النجاسة علی جسم الحیوان الذی قد مضی بحثه فی باب الأسئار و یقولون بأنّ زوال العین فی الحیوان یکون من المطهرات، هذا إن قبلنا بتنجّس بدن الحیوان مع ملاقاته بالنجاسة، و إلّا ربما یحتمل عدم تنجّس الحیوان بملاقاة عین النجس حتّی تکون الازالة مطهّرة له، و تحقیق البحث فی محلّه. مطهریّة الغیبة

ص:324

کما عن بعضٍ، و البحث فیها یقع فی أمور:

الأمر الأوّل: ذهب بعضهم الی أنّ الغیبة من المطهرات کما یظهر ممّا جاء فی کتاب «کشف الغطاء» للاستاذ، و ذهب آخرون الی أنّها لیست من المطهرات قطعاً، و لکنها توجب الحکم بطهارة الانسان و ما یتعلّق به من الثیاب و نحوها کما عن «مصباح الفقیه» و «مصباح الهدی» و صاحب «العروة»، فاطلاق المطهریة علی الغیبة حینئذٍ یکون بالمسامحة.

الأمر الثانی: فی أنّ غیبة المسلم التی تعدّ مطهرة للبدن و ما یتعلّق بالانسان إنّما تکون إذا اجتمع شروط خمسة.

الأوّل: بأن یکون عالماً بملاقاة مع النجس.

الثانی: علمه بکون ذلک الشیء نجساً أو متنجساً اجتهاداً او تقلیداً.

الثالث: استعماله لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهارة، حتّی یکون ذلک أمارة نوعیّة علی طهارته من باب حمل فعل المسلم علی الصحة.

الرابع: علمه باشتراط الطهارة فی الاستعمال المفروض.

الخامس: أن یکون تطهیره لهذا الشیء محتملاً.

فمع وجود هذه الخمسة یکون الحکم هو الطهارة، لوضوح أنّ تمام ذلک إنّما یکون بعد ما نعلم بأنّ الانسان لیس کالحیوان فی حصول الطهارة بمجرد زوال العین، بل لابدّ فی تطهیره من مطهرٍ، فحینئذٍ لا اشکال و لا کلام فی الحکم بالطهارة مع تحقّق الشروط الخمسة المذکورة، إنّما الکلام فی أنّ معاملة الطهارة معه، هل هی مختصٌّ بخصوص هذه الصورة، بحیث لو فقد واحد من الخمسة أو أزید فلا یُحکم بها، أم لیس الأمر

ص:325

کذلک؟ فیقع البحث عنه فی جهات.

الأولی: فی أنّه هل یکفی فی الحکم بالطهارة مجرد الاحتمال فی الطهارة، أو یعتبر حصول مطلق الظنّ لا مجرد الاحتمال، أو یعتبر الظن الخاص من شهادة حالٍ أو مقالٍ لذلک؟ وجوه و أقوال: لا اشکال فی القول الأخیر کما اختاره الشیخ الأکبر فی کتاب طهارته، لکونه القدر المتیقن من مورد الاجماع المحکی علی طهارته، و ادعاء اتفاق الأصحاب علیها، کما یشاهد ذلک عن الشهید الثانی قدس سره فی محکی «تمهید القواعد»، و ظهور حال المسلم من التنزّه عن النجاسة، بل قیام السیرة القطعیة العملیة علی ترتیب آثار الطهارة بحیث قد یعدّ السؤال عن تطهیره من المستنکرات، مضافاً الی وجود دلیل الحرج إذا لم نحکم بالطهارة، لوضوح استلزام التجنّب عمّا یحتمل النجاسة العُسَر و الحرج لصاحبه، مضافاً الی دلالة فحوی ما دلّ علی حجیّة إخبار ذی الید علی ذلک، حیث أنّ مجموع هذه الأمور _ لو لم یکن کلّ واحدٍ واحدٍ منها _ یکفی لاثبات المطلوب، و هذا ممّا لا اشکال فیه.

أقول: الذی ینبغی البحث عنه هو فی اعتبار کلّ واحدٍ من الشروط الخمسة فی الحکم بالطهارة، فإن فی الشرط الأول و الثانی حیث أنّ مفادهما _ هو علمه بالنجاسة ممّا یتعلق به _ قد وقع فیه الخلاف: فعن الشهید الأول فی «الذکری» و الثانی فی شرح «الألفیّة» اعتباره، و المحکی عن العلامة الطباطبائی و فقیه عصره فی «کشف الغطاء»، و صریح المحکی عن «اللّوامع» عدم اعتباره، بل قال إنّه یکفی مجرد احتمال مصادفة الطهارة، و

ص:326

أیّده صاحب «الجواهر» بقوله: «إنه لا یخلو عن قوّة، إلّا أن المعروف بین من تعرّض لذلک اعتباره» الی أن قال: «و الاحتیاط لا ینبغی ترکه).

و الأوجه عندنا هو ما اختاره صاحب «الجواهر»، و صاحب «المستمسک» من الحکم بالطهارة من دون اعتبار کونه عالماً بالنجاسة، بل یصحّ الحکم بها حتی مع کونه عالماً بعدم کونه عالماً بالنجاسة، أو کان الشخص من أهل التسامح فی مراعاتها، کلّ ذلک لأجل قیام السیرة العملیّة و الاجماع بین المسلمین من ترتیب آثار الطهارة علیه، أو لأجل و تحقّق العسر و الحرج لمن أراد التجنّب، کما نشاهد ذلک فی من یدخل مکة و المدینة و مشاهدة کثرة المخالفین، حیث نری تسامحهم فی مراعاة الطهارة و النجاسة، و مع ذلک نرتب علی معاملاتهم و ثیابهم بالطهارة، لا سیّما مع ملاحظة عدم وجود الماء العاصم فی عصر الأئمة علیهم السلام، و قد کانوا یعاشرون عامّة الناس فی الظاهر، بل حکموا بالطهارة و صحّة المعاملة الصادرة من عامة المسلمین باعتبار سوق المسلمین و اجتماعهم، و لکن مع ذلک کلّه الاحتیاط حَسنٌ.

أقول: و من ذلک یظهر عموم اعتبار بقیّة الشروط، لأنّ مرجع الجمیع الی العلم بأنّه لا یستعمل ما هو نجسٌ، و هو مؤثرٌ بمجرد الاحتمال، فلا یلزم أن نلاحظ أنه یستعمل فیما یشترط فیه الطهارة أم لا، لما عرفت من أنّ السیرة العملیة تعدّ أوسع من جمیع ذلک، فدلیل ظهور الحال یقتضی الحکم بالطهارة فیما یحتاج فیه تحصیل الظاهر فی طهارته، سواءٌ حصل للناظر ملاحظة استعمال ذلک فیما یشترط فیه الطهارة أم لم یحصل.

ص:327

و أیضاً: یظهر ممّا ذکرنا عدم لزوم حصول الظن الخاص، بل یکفی حصول وصف الظن بالطهارة الحاصل من حمل فعلم المسلم علی الصحة، المستلزم طهارة ما یتعلّق به فی المقام، فما عن الشیخ الأعظم من اعتبار حصول الظن الخاصّ فیه لأنّه القدر المتیقن فی المقام ممّا لا یمکن المماشاة معه، و إن ْ کان أوفق بالاحتیاط.

الأمر الثالث: یعتبر الاسلام فی الحکم بالطهارة فیما یتعلّق به بعد غیبته، و ذلک لاختصاص أدلتها الّتی أقواها أصالة الصحة فی فعله، فلا تشمل غیر المسلم، کما أنّ السیرة أیضاً قائمة علی اختصاصهم بالمسلم و لا تجری فی غیره کما هو واضح.

الأمر الرابع: هل یعتبر الایمان بالمعنی الأخصّ فیه، حتّی لا یُحکم بطهارة غیر المؤمن عند غیبته إذا لم یعتقد بنجاسته مع احتمال طهارته؟ فیه وجهان بل قولان: و الأوجه عندنا هو الثانی، لما عرفت من السیرة العملیة علی ذلک، مضافاً الی أنه إذا لم نعتبر الشروط، خصوصاً الشرط الأول و الثانی، یظهر منه حکم عدم اعتبار الایمان کما لا یخفی.

الأمر الخامس: فی أنّه هل یشترط فی تحقّق الحکم فی المقام وجود التکلیف، فلا یحکم بالطهارة إذا کان لغیر مکلف أم لا؟ وجهان: من عدم جریان أصالة الصحة فی فعله، و عدم امکان الشهادة علی ما یصدر منه علی طهارته لعدم تعلّق التکلیف به.

و من قیام السیرة علی عدم الاجتناب عمّا یتعلّق بغیر المکلف، و لو کانت السیرة من جهة لزوم العسر و الحرج فی الاجتناب فی اختلاط غیر المکلفین معهم.

ص:328

و علیه، فالأوجه هو الأخیر.

نعم، لا یبعد القول باعتبار کونه ممیّزاً، و إن کان مقتضی قولنا بکفایة احتمال مصادفه التطهیر، هو عدم اعتبار لزوم التمییز، و لعلّه لاندراجه فی توابع ولایة المسلم بحیث یُعدّ الولد من توابعه و متعلقاته، فاستعماله دلیلٌ علی کفایة ذلک فی الحکم بالطهارة لأجل أصالة الصحة فی عمل ولیّه، فلا فرق فیه بین ما یترتّب علی طهارة ولیّه بعد غیبة المولّی علیه، و بین کونه عنده و یترتب الطهارة علیه، لأنّک قد عرفت قولنا بکفایة احتمال مصادفة التطهیر فی الحکم بذلک، و لو لم یحصل له العلم بالنجاسة.

الأمر السادس: أنّه لا یختصّ هذا الحکم بخصوص بدن الانسان، بل الغیبة موجبة للحکم بالطهارة فی ثیابه و فراشه و أوانیه لوحدة الملاک مع ما فی البدن. لکن تأمّل بعضٌ فیه کصاحب «مجمع البرهان» و «المدارک» و ظاهر «المفاتیح»، لکنه لیس علی ما ینبغی.

و لا فرق فی الحکم بذلک بین کونه متلبساً بما یشترط فیه الطهارة أم لا، کما هو ظاهر عدد کثیر من الفقهاء مثل الشهیدین و أبی العباس فی «المهذّب»، و الصیمری، و الفاضل النراقی، و العلّامة الطباطبائی، و «کشف الغطاء»، بل قد یظهر من «تمهید» الشهید الثانی الاجماع علیه، بل حکی العلامة الطباطبائی فی منظومته قیام السیرة فیه، حیث قال:

و احکم علی الانسان بالطهارة

مع غیبةٍ تحتمل الطهارة

و هکذا ثیابه و ما معه

لسیرةٍ ماضیةٍ متّبعة

و هو کذلک إذ الأصل المذکور جارٍ فی جمیع ما یتعلّق بالمسلم من

ص:329

دون اختصاص بشیء دون شیء.

الأمر السابع: فی أنّه هل یختصّ الحکم بخصوص الغیبة کما علیه صاحب «الجواهر» و العلّامة البروجردی و غیرهما، أم یعمّ الظلمة و العَمی أو حبس البصر؟ فیه وجهان بل قولان:

وجه القول الأوّل: هو أنّ الحکم بالطهارة حکمٌ مخالف للأصل، فیکتفی فیه بالقدر المتیقن، و احراز السیرة فی مثل ذلک مشکلٌ جداً و إن إدّعی الظهور فی السیرة إذا تبیّن لما یشترط فیه الطهارة، بلا فرق بین کونه بعد الغیبة أم بعد ما یحتمل ما بحکمها، کما فی «المستمسک»، إلّا أنّ اثبات ذلک فی غایة الاشکال، فالأحوط هو عدم الالحاق کما لا یخفی.

الأمر الثامن: لا یعتبر فی الحکم بالطهارة غیبة نفس الشخص عن ثیابه و أوانیه و نحوها، ما لم تکن الثیاب من توابع شخصٍ آخر مسلمٍ الموجب للحکم بطهارتها لأجله، کما لا یخفی. مطهریّة باطن الانسان

ص:330

ذلک، کما صرّح به صاحب «الجواهر»، حیث قال: «إنّ زوال عین النجاسة لیس مطهراً فی الحیوان، بل لا یتنجّس من الأصل»، بل هو فی النجسّیة کالبواطن المتفق بین الأصحاب علی طهارتها بمجرد زوال عین النجاسة، بل قیل إنّه یمکن أن یکون من ضروریات الدین.

هذا فضلاً عن النصوص المصرّحة بذلک الوادرة فی فم الانسان و

الأنف و الاستنجاء:

منها: صحیح صفوان، عن اسحاق بن عمار، عن عبدالحمید بن أبی الدیلم، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : رجلٌ یشرب الخمر فیبصق فأصاب ثوبی من بصاقه؟ قال: لیس بشیء». (1)

و منها: روایة الحسن بن موسی الحنّاط، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یشرب الخمر، ثم یمجّه من فیه فیصیب ثوبی؟ فقال: لا بأس». (2)

کما صرّح بذلک فی «الوسائل» بقوله: «أقول: هذا محمولٌ علی ما یوافق الحدیث الأوّل»، و إلّا یحتمل أن یراد ممّا یصیب هو نفس الشراب إذا مجّه فی فمه، فحینئذٍ لابدّ من طرحه، لأنّ عین النجاسة إذا أصاب شیئاً یُنجّس إذا عُلم أنّه عینها.

و منها: روایة ابراهیم بن أبی محمود، قال: «سمعتُ الرضا علیه السلام یقول: یستنجی و یغسل ما ظَهَر منه علی الشرج، و لا یدخل فیه الانملة». (3)

ص:331

و منها: روایة عمّار عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «إنّما علیه أن یغسل ما ظهر منها یعنی المقعدة، و لیس علیه أن یغسل باطنها». (1)

فإن الظاهر من هذین الخبرین عدم نجاسة ما فی الباطن من العذرة لحاملها فی الصلاة الّتی یشترط فیها الطهارة من الخبث، فیفهم منهما أنّ العذرة ما لم تخرج لا تکون نجساً حتّی یتنجّس البدن فیحتاج الی التطهیر.

و منها: روایة عمّار الساباطی، قال: «سُئل أبا عبدالله علیه السلام عن رجل یسیل من أنفه الدّم، هل علیه أن یغسل باطنه یعنی جوف الأنف؟ قال: إنّما علیه أن یغسل ما ظهر منه». (2)

و غیر ذلک ممّا یستفاد منه أنّه لم یتنجس الباطن بالنجاسات حتّی یتطهّر بالزوال، و إن کان ربما توهمه بعض العبارات من کون الزوال مطهراً لها، بل هو الظاهر من موثق عمّار من عدم حصول الحکم الّا فی الظاهر لا الباطن، کما هو مقتضی الأصل و العمومات، إذ لیس فی أدلة النجاسات عمومٌ یشمل نجاسة البواطن بها.

بل قال شارح «المفاتیح»: «إنه لم یتحقّق اجماع علی متنجس البواطن لو لم نقل بالاجماع علی العدم، مضافاً الی الأصول و العمومات».

أقول: نعم ما قاله صاحب «الجواهر» هنا، فإنّه بعد نقل کلام استاذه المذکور یقول: «قلت: و هی و الحیوان مشترکان فی سبب ذلک، ضرورة أنّه إن کان عین النجاسة موجوداً، فالمنجّس حینئذٍ للملاقی هو، لا ما کان علیه من البواطن و بدن الحیوان و إلّا کان طاهراً، فلم یظهر أثرٌ للحکم

ص:332

حینئذٍ بتنجیسهما بالملاقاة، فابقائهما علی الطهارة، و عدم تأثیر عین النجاسة فیهما أولی من الحکم بنجاستهما و طهارتهما بالزوال، و قد تقدّم فی الأسئار تمام الکلام» انتهی کلامه رفع مقامه. (1)

أقول: لا یخفی أنّ کلّ واحدٍ من النجس و ملاقیه بالنسبة الی الباطن و الخارج یتصور بأربعة صور:

تارة: کلاهما من الباطن.

و أخری: کلاهما من الخارج.

و ثالثة: مختلفان بأن یکون النجس من الباطن و ملاقیه من الخارج.

و رابعة: عکس ذلک.

فلا باس ببیان أحکامها، فنقول:

الصورة الأولی: بأن یکون کلاهما من الباطن، سواءٌ کانت الملاقاة فی محلّ النجس کملاقاة المثانه للبول و العروق للدم، أو کانت الملاقاة فی غیر محلّه، کما إذا وصلت النجاسة من الجوف الی غیر المحلّ فیه کباطن الفم الملاقی للدم الواصل الیه من البطن، و داخل الاحلیل الواصل الیه البول من المثانه.

و الحکم فیها عدم تنجّس الملاقی لها، لانصراف الأدلة من النصّ و الاجماع عنها، بل قد یدّعی قیام الاجماع علی أنّه لا أثر لها مادامت فی الباطن، و لا فرق فی ذلک بین ما لم یکن الباطن ممّا یحس به کالبطن و الأمعاء، أو کان ممّا یحسّ به کباطن الفم و العین، فرطوبة الفم و العین اذا

ص:333

لاقت مع النجاسة الموجودة فیهما من الباطن لا تتنجّس.

الصورة الثانیه: أن تکون النجاسة من الباطن و الملاقی لها من الظاهر، فإن کان الباطن بما لا یحسّ به، فالحکم أیضاً الطهارة کالأولی، کماء الحقنة الملاقی مع النجاسة فی الباطن، و کالابرة الملاقیة مع الدّم الخارج من أصول الانسان.

لکن الحکم فیه لا یخلو عن شوب الاشکال، من جهة امکان دعوی انصراف أدلة متنجّس ملاقی النجس عمّا یلاقیه فی الباطن، و إن کان الملاقی من الخارج، فیحکم بالطهارة.

و من امکان منع هذه الدعوی لمکان الاحساس بالباطن، فیکون حکمه حکم الظاهر فلا طهارة، کما هو الأحوط.

الصورة الثالثة: أن تکون النجاسة من الخارج، و الملاقی لها فی الباطن کبصاق شارب الخمر أو آکل النجاسة، و الحکم فیها أیضاً الطهارة، لما عرفت من دعوی قیام الاجماع بل الضرورة من الدین علی طهارته، کما ورد فی النصّ أیضاً بعد زوال عین النجاسة، غایة الأمر أنه هل لا تتنجّس أصلاً أو تتنجّس لکن تطهر بزوال عین النجاسة؟ فیه وجهان الأقویٰ هو الأوّل.

الصورة الرابعة: أن یکون کلّ من النجس و الملاقی وارداً علی الباطن من الخارج کبقایا الطعام المتخلّف فی الفم الملاقی مع الخمر فی الفم، و کالطعام الملاقی مع الخمر فی البطن و نحوهما.

و الظاهر انفعاله بالملاقاة کما لو تلاقیا فی الخارج، لاطلاق الأدلة فی تنجّس ملاقی النجس، و عدم انصرافها عمّا کانت الملاقاة فی الباطن، أو فی مکانٍ دون مکان.

ص:334

و الترابُ و باطن الخُفّ، و أسفل القدم و النعل(1).

هذا، و لکن هذه الدّعوی لا یخلو عن تأمل إذا لم یکن فیما یلاقیه من النجس أثرٌ. مطهریّة التراب

ص:335

قال: «إذا أصاب أسفل الخفّ نجاسة فدلکه فی الأرض حتّی زالت تجوز الصلاة فیه عندنا».

ثم قال: «دلیلنا: إنا بیّنا فیما تقدّم أنّ ما لا تتمّ الصلاة فیه بانفراده جازت الصلاة فیه، و إن کانت فیه نجاسة، و الخف لا تتم الصلاة فیه بانفراد، و علیه اجماع الفرقه» انتهی. (1)

حیث قد یوهم کلامه أنّه یقول ببقاء النجاسة و العفو عنها فی الصلاة، و حیث إنه مخالف لظاهر أغلب النصوص و صریح الفتاوی، لم یرض جملة من المتأخّرین الذین تعرّضوا لنقل قوله و نسبته الیه، فأوّلوا کلامه الی ما لا ینافی المشهور، حتّی أنّ المحقّق البهبهانی فی حاشیة «المدارک» تأمّل فی ظهور کلامه فیما ذکر، و قال: «بل الظاهر أنّ استدلاله فیه غفلة منه». (2)

أقول: الانصاف بعد التأمّل فی کلامه أنّه أراد الاستدلال فی جواز الصلاة فیه من جهة کونه ممّا لا تجوز الصلاة فیه منفرداً، حتّی لو کان نجساً، فضلاً عمّا لا یکون کذلک، بأن تکون کلمة (و إن کانت فیه نجاسة) وصلیّة لبیان المرتبه الأعلی علی الفرض، لا کونه کذلک حتّی یخالف المشهور، و الله العالم.

و کیف کان، فالمسألة ظاهراً ممّا لا خلاف فیه کما أشار الیه

صاحب «الجواهر». (3)

ص:336

ص:337

و الثانیة: و هی عدد من الأخبار:

منها: صحیحة الأحول، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «فی الرجل یطأ علی الموضع الذی لیس بنظیفٍ، ثُم یطأ بعده مکاناً نظیفاً؟ قال: لا بأس إذا کان خمسة عشر ذراعاً أو نحو ذلک». (1)

و منها: خبر معلّی بن خُنیس، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الخنزیر یخرج من الماء فیمّر علی الطریق فیسیل منه الماء أمّر علیه حافیاً؟ فقال: ألیس ورائه شیء جاف؟ قلت: بلی، قال: فلا بأس إنّ الأرض یطهّر بعضها بعضاً». (2)

و منها: خبر محمد الحلبی، قال: «نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر، فدخلتُ علی أبی عبدالله علیه السلام ، فقال: أین نزلتم؟ فقلت: نزلنا فی دار فلان، فقال: إنّ بینکم و بین المسجد زقاقاً قذراً أو قلنا له إنّ بیننا و بین المسجد زقاقاً قذراً، فقال: لا بأس إنّ الأرض تطهر بعضها بعضاً. قلت: و السرقین الرّطب أطأ علیه فقال لا یضرّک مثله». (3)

و منها: خبر حفص بن أبی عیسی، قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام : ان وطئت علی عذرة بُحفّی و مسحته حتّی لم أرفیه شیئاً، ما تقول فی الصلاة فیه؟ فقال: لا بأس». (4)

و منها: خبر زرارة بن أعین، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : رجلٌ وطأ

علی عذرةٍ فساخت رجله فیها، أینقض ذلک وضوئه، و هل یجب علیه

ص:338

غسلها؟ فقال: لا یغسلها إلّا أن یقذرها، و لکنه یمسحها حتّی یذهب

أثرها و یصلّی». (1)

و منها: و خبر محمد بن ادریس فی آخر «السرائر» نقلاً من «نوادر احمد بن محمد بن أبی نصر»، عن المفضّل بن عمر، عن محمّد الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: قلت له: إنّ طریقی الی المسجد فی زقاقٍ یُبال فیه، فربما مررت فیه و لیس علیّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته؟

فقال: ألیس تمشی بعد ذلک فی أرضٍ یابسة؟ قلت: بلی، قال: فلا بأس، إنّ الأرض تطهر بعضها بعضاً.

قلت: فأطأ علی الروث الرطب؟ قال: لا بأس أنا و الله ربما وطئتُ علیه ثُم أصلّی و لا أغسله». (2)

و منها: و روایة أخری لزرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «جرت السنة فی الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله، و یجوز أن یمسح رجلیه و لا یغسلهما». (3)

و غیر ذلک من ما یمکن استفادة ذلک.

الأمر الثالث: فی بیان کیفیّته الاستدلال من هذه الاخبار.

قد یقال: إنّه یشکل فی الاستدلال بها، لأجل احتمال کون المقصود من (الأرض تطهرها) هو جواز الصلاة مع الخف و لو کان نجساً، لأنّه ممّا لا تتم فیه الصلاة، فلا یفهم منها کون الأرض مطهّرةً له، مع أنّ فی بعض

ص:339

الأخبار من الضعف کالبنویّین العامین، هذا.

و لکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: إنّ نفس التعلیل بقوله: «إنّ الأرض تطهّر....» یدلّ علی أنّ المقصود من ذکر الأرض فی الخِفّ و النعل لأجل بیان طهارتهما لا الصلاة معهما، و أنّ النجاسة فیهما معفوّة.

و ثانیاً: یمکن استفادة ما ذکرنا من اطلاق نفی البأس سؤالاً و جواباً فی نفیه من حیث زوال النجاسة بذلک المسح، کما صرّح بذلک فی حدیث حفص بقوله: «و مسحته حتّی لم أر فیه شیئاً ممّا تقول فی الصلاة فیه».

و ثالثاً: یندفع ضعفها بالانجبار بعمل الاصحاب و فتاواهم، مع ورود التصریح به فی خبر صحیح أیضاً کصحیح صفوان بن یحیی و صحیح الحلبی.

فرع: إنّ حصول الطهارة بالمشی و المسح علی الأرض، هل یکون مطلقاً و لو کان أثر النجاسة باقیاً علی الخفّ و النعل، أو مع ذهاب أثر النجاسة عنها؟ فیه وجهان: الأقوی هو الأخیر، و إن کان لسان بعضها بصورة الاطلاق، لکن لابدّ أن یقید بما ورد فی صحیحة زرارة، حیث قال علیه السلام بعد السؤال عن وجوب غَسل القدم الواطیء علی العذرة: «لا یغسلها إلّا أن یقذرها، و لکنه یمسحها حتّی یذهب أثرها و یصلّی»، فإنّ جعل ذهاب أثرها غایةً لمسحها، ظاهر فی اعتباره فی طهره، کما أنّه هو موافق مع الاعتبار لو لا التعبّد به.

الأمر الرابع: البحث عن المراد من (البعض) فی قوله: «إنّ الأرض تطهر بعضها بعضاً»:

1. قد یراد: بأنّ المراد من البعض الآخر، النجس الملاقی للنعل و نحوه علی

ص:340

معنی ازالة أثره عمّا لاقاه بالبعض النجس، کما یقال الماء مطهّر للبول و الدّم.

2. و قد یراد من البعض: ما لاصق بعضاً نجساً آخر منها ممّا کان علیها من القدم و نحوه، کما عن صاحب «المعالم».

3. أو یراد منه: تطهیر بعض الأرض بعض المتنجسات کالنعل، بأن یقصد من البعض بعض المتنجسات لا کلّها، حیث لا یکون حینئذٍ للمطهّر بالفتح عمومٌ و لا اطلاق یتناول غیر مورد نفسه.

وجوه و احتمالات: و أحسن الوجوه هو الاوّل و الثانی، باعتبار أنّه نوع کنایة عمّا یلصق بالنعل و الخفّ من تراب النجس و أشباهه، حیث قد أطلق الکلّ و هو الارض علی البعض من باب تسمیة البعض باسم الکلّ، و هو ما یلاصق القدم و الخفّ من التراب و نحوه.

و أضعف الوجوه هو الاحتمال الاخیر، حیث ادّعی القطع بفساده، بل فی «الجواهر» بعد ذکر القطع بفساده قال: «لبُعد هذا المجاز بل استقباحه حتّی لو أرید الاضمار منه»، و علیه فیتعیّن الأوّل.

4. نعم، هنا احتمالاً رابعاً نَفی عنه البعد صاحب «الفقیه»، و هو أن یکون المراد من بعض الثانی بعض الأرض حقیقهً، بمعنی أنّ بعض الارض یطهّر بعضها الآخر باذهاب النجاسة عنه أو تأثیره فی استحالته أو استهلاکه الموجب لارتفاع الموضوع، فیکون الاستدلال بهذه الجملة لطهارة الرجل و النعل مبنیّاً علی تنزیلهما منزلة الأرض بعلاقه المجاورة و المناسبة، المقتضیة للمشارکة فی الحکم.

هذا لکنه نوعُ مجازٍ لا یُصار الیه مع امکان الحقیقه بلا تنزیل.

ص:341

5. الاحتمال الخامس هو أن یراد من البعض الأول البعض الطاهر من الأرض، و البعض الثانی شیئاً مبهماً، فیصیر المعنی: أنّها تطهر بعض الاشیاء النجسة و منها المورد.

أقول: و الذی یناسب _ مع کون الجملة بصورة التعلیل _ لمورد السؤال هو کونه لحصول الطهارة للخفّ و النعل الذی قد أخذ السائل جوابه من هذه الجملة، فینطبق ذلک مع الاحتمالین الأولین کما لا یخفی.

الأمر الخامس: هل الأرض مطهرة للنجاسة الحاصلة للقدم و النعل مطلقاً، و لو لم تکن النجاسة حاصلة بالمشی علی الأرض النجسة بأن حصلت من الخارج، کما أدمی باطن قدمه بسبب اصابته السکین لا بسبب الأرض النجسة.

أو یختصّ طهرها بما یحصل من المشی علی الأرض النجسة، سواءٌ کانت النجاسة من الأرض أم من غیرها بواسطة الأرض، کما اذا لاقت قدمه و تداً مطروحاً علی الأرض فأدمی باطنه، فإنّ النجاسة حاصلة من المشی علی الأرض لکنها لیست من الأرض.

أو یختصّ طهرها بخصوص ما یحصل من المشی من النجاسة التی فی الأرض المتنجسة بالبول، أو من مشی الخنزیر علیها؟

وجوهٌ و احتمالات: یظهر من صاحب «المعالم» اختیار الاخیر، حیث اختار من المحتملات السابقه کون المشی علی الأرض هو المطهّرة للقدم و النعل التی اکتسبت النجاسة من الارض المتنجسة، بل قد یؤید ذلک:

أوّلاً: إنّه القدر المتیمن من المحتملات بحسب ارتکاز العرف.

ص:342

و ثانیاً: وجود ما یمکن استفادة ذلک من النصوص، مثل حدیث معلّی بن خُنیس من ذکر الخنزیر الذی یخرج من الماء فیمرّ علی الطریق... الی آخره، حیث إنّه صریح فی أن النجاسة أصابة رجله و نعله بواسطة المشی علی الأرض المتنجّسة، و لذلک سأله الامام علیه السلام «ألیس ورائه شیءٌ جاف؟ قلت: بلی». و أیضاً یظهر ذلک ممّا ورد خبری الحلبی من مرور السائل علی القذرة و العذرة فی الزقاق، الموجب لنجاسة الخف و القدم. و أیضاً، هو أنّه لا یمکن حدیث حفص، بقوله: «وطأتُ عذرةً بخِفیّ».

فمقتضی الجمود علی ظاهر اللفظ فی النصوص الوارد أن نتجاوز عن ذلک بواسطه التمسک بعموم التعلیل فی قوله: «إنّ الأرض یطهّر بعضها بعضاً» بان یراد من التطهیر هو الاعم من کونه متنجسه بالارض بواسطة المشی علیها أو بغیرها، خصوصاً مع ملاحظة أن العرف لا یلاحظ هذه الخصوصیة فی الموارد، فلازمه حینئذٍ هو حصول الطهارة بالأرض مطلقاً، و إن ْ کان الاحتیاط فی الاقتصار بصورة المتیقن لا ینبغی ترکه.

الأمر السادس: أنّه لا فرق فی حصول الطهارة بین کون الزوال بالمشی علی الأرض، أو بالمسح علیها، لما تری من ذکر المسح فی صحیح الأحول بقوله: «إنی وطأتُ عذرةً بخفیّ و مسحته» و روایه زرارة بقوله: «و یجوز أن یمسح رجلیه و لا یغسلهما» إن أرید بالمسح هو مسح الرجل النجسة بالأرض لا مسح الرجل فی الوضوء حتّی یخرج عن مورد البحث، کما احتمله صاحب «مصباح الفقیه»، و لعلّ الاحتمال الأوّل أقرب لوحدة السیاق مع ما قبله من مسح العجان بثلاثه أحجار فی الغائط.

ص:343

نعم، لا یکفی مجرد النجاسة، أولاً لما قد عرفت من ذکر المشی و المسح فی النصوص کحسنة الحلبی و صحیحة الأحول و زرارة، و بذلک نقیّد اطلاق التعلیل الوادر فی النصوص، لعدم وروده فی مقام بیان کیفیة التطهیر، و ثانیاً قابلیته للتقید لو سُلّم اطلاقه.

و من ذلک یظهر عدم کفایة مسح التراب علی القدم و النعل المتنجسین فی تطهیرهما، بل لابدّ من مسحهما بالأرض، و إن کان یظهر من کلام صاحب «الجواهر» کفایته، حیث قال: «و لا فرق بین کیفیات المسح من جعل الحَجَر مثلاً آلةً للمسح و غیره، و حکی ذلک أیضاً عن کاشف الغطاء) و لکنه لا یخلو عن تأمّل لأنّ الظاهر من النصوص هو مسح الرجل أو النعل بالارض لا مسح الارض بهما.

الأمر السابع: بعد ما قلنا بحصول الطهارة بالمشی یقع البحث عن أنّه هل یعتبر:

1. التقدیر فیه بخمسة عَشَر ذراعاً کما ورد فی صحیح الأحول بقوله: «لا بأس إذا کان خمسة عشر ذراعاً» کما حکی عن ابن الجنید اشتراطه بذلک، بقوله: «إذا وطأ الانسان رجلیه أو ما هو وقاء لهما نجاسةً رطبةً، أو کان رجلاه رطبة و النجاسة یابسة أو رطبة فوطأ بعدها نحواً من خمس عشر أرضاً طاهرة یابسة، طهر ما ماسّ النجاسة من رجله و الوقاء لها، و غسلهما أحوط... الی آخره».

2. أو لا یعتبر لاطلاق غیره من النصوص المتعدّدة و الفتاوی، و یقوّی الاطلاق ذکر کلمة (نحواً) فی کلام ابن الجنید المؤیّد بأن یکون المراد

ص:344

من التقدیر بهذا المقدار، و أنّه طریق الی حصول ما یزول به أثر النجاسة عادة لا بالموضوعیة، و لأجّل ذلک لم یلتزم الفقهاء فی المورد الی التعبد بهذا المقدار، حیث لا خصوصیة فیه کما لا یخفی، و إن کان العمل بذلک أوفق بالاحتیاط، و الاحتیاط حَسنٌ علی کلّ حال.

الأمر الثامن: لا فرق فی حصول الطهارة بالمشی بأن یکون مع الخفّ أو بالنعل، حیث تحصل طهارة أسفله به بالاجماع الذی قد ادّعاه صاحب «جامع المقاصد»، و بما فی «المنتهی» من أنّه من المتیقن، مع ملاحظة اطلاقات الأخبار و ذکر خصوص النعل فی النبوی و إن ْ کان عامیاً، معتضداً بعدم خلافٍ فیه، اذ اقتصار المصنف فی «النافع» علی الخفّ و القدم لا صراحة و لا ظهور فی الانحصار، و لذلک نلاحظ أنّ المصنف قد أضاف فی «الشرائع» اسفل القدم مع النعل، خصوماً مع ملاحظة الفتاوی و إطباق الناس قدیماً و حدیثاً علی صلاة الحفاة و المتنعلین، و دخولهم المساجد من غیر غَسل الاقدام و النعال، مع غلبة الظن علی النجاسات، بل و مع القطع بها، خصوصاً مع ما هو المتعارف عند الاعراب من جعل الزقاق محلاً للتخلیة، لا أقلّ اطفالهم، کما یؤمی الی ذلک ما فی روایة الحلبی من وجود العذرة فی طریق المسجد فی الزقاق المؤدّی الیه، فلو کلّفوا بلزوم الغَسل فی جمیع ذلک ربما أوجب ذلک الحرج.

و علیه، فالأقوی جواز ذلک فی کلّ ما یتنقّل به، و لو کان کالقبقاب، کما مضی نقله عن المحقّق فی «جامع المقاصد» و ادّعی علیه الاجماع.

نعم فی الحاق رکبتی الأقطع و یدیه إذا کان مشیه علیهما أیضاً وجهان:

ص:345

من مساواتهما مع القَدَم و النعل، و من الانصراف الی ما هو المتعارف، لأن أصل الحکم مخالفٌ للأصل، فیقتصر فیه علی موضع النصّ، و إن کان ملاحظة حال التعلیل ربما یقتضی الالحاق، کما اختاره بعض، کما یظهر ذلک من کلام صاحب «الجواهر» بقوله: «قد یقال: باستفادة طهارة خشبة الأقطع منه، بعد الغضّ عن دعوی مساواتها للنعل أو القدم، بل و کعب عصاة الأعمی و عکاز الرمح و نحو ذلک، إلّا أنّ الاحوط خلافه».

أقول: الأحوط عدم الالحاق، لأن الغاء الخصوصیة الذی یساعد علیه العرف فیه مشکل غایة الاشکال، بل و هکذا الحاق مثل نعل الدّابة، و ما یُوقی به کالجورب، أو ما یوقی بکف الانسان لمن لا یقدر المشی علی رجلیه فقط و أمثال ذلک، و إن کان الالحاق لا یخلو عن وجه.

الأمر التاسع: هل یختصّ حکم الطهارة بباطن الخفّ و النعل و القدم و لا یشمل ظاهرها، أو یعمّ للظاهر و الباطن؟ فیه وجهان بل قولان: إذ بملاحظة الأصل فإنّ الحکم مخالف للاصل، فلابد من الاقتصار علی موضع النص، و هو مسوق الی ما هو المتعارف، و هو لیس إلّا باطنها، خصوصاً مع مطلوبیة التوقف و الاحتیاط فی مثل هذه الامور. و علیه فیکون الصحیح هو الاوّل کما علیه صاحب «الجواهر» و السید فی «العروة» _ و إن یقوّی الجواز إلّا أنه احتاط بعده _ و المحقّق الآملی حیث قد تأمّل فیه.

لکن من جهة ملاحظة حال التعلیل من «إنّ الأرض یطهّر بعضها بعضاً» بل قد یدّعی ظهور صحیح زرارة بقوله: «عن رجلٍ ساخت رجله فی ذلک» فإنّ ظهور السوخ فیه یعنی انغماس حواشی القدم و النعل فی النجاسة، و

ص:346

إن یحتمل أن المراد منه نحو اعوجاج فی رجله، و ذکر القدم و النعل کان للمثال، و لأجل ذلک حکم صاحب «کشف الغطاء» بالطهارة فی الظاهر أیضاً مثل الباطن، و کلامه لا یخلو عن وجه، و إن ْ کان الاحتیاط حسن علی کلّ حال.

الأمر العاشر: لابدّ فی تطهیر النجاسات من باطن القدم و النعل و الخفّ، من صدق الأرض سواءٌ کان من جنس التراب أو الحَجَر أو الرّمل و الحصی، و قد مرّ بیان وجه ذکر التراب فی بعض النصوص، و أنّه لیس لأجل خصوصیةٍ فیه بل لأجل الغلبة فیه، أو لمناسبته مع الأرض، و إلّا فإنّ المعتبر فی المطهریة هو صدق الأرض، و علیه فالمشی علی الجبال التی تکون ارضها من الحجارة و الصخرة مطهرة أیضاً لصدقها علیها.

نعم، قد یشکک فی مثل المفروشة بالآجر أو الجِصّ أو النورة المطبوخین، من جهة الشک فی صدق الأرض بعد الطبخ، کما یُشکل علیه التیمم أیضاً، و استصحاب بقائه علی الأرضیة فاسد، لکون الشبهة مفهومیة و فی مثله لا یجری الاستصحاب، هذا کما فی «مصباح الهدی».

أقول: الانصاف أنّ العرف لا یحکم بخروج مثل هذه الأمور بالطبخ عن عنوان الأرض، فالمفروشة بالآجر کالمفروشة بالحَجَر یصدق علیه الأرض، و یصحّ الحکم بحصول الطهارة بها.

نعم، الذی لا یجری هذا القول فیه هو المفروش بالقیر أو لوح الخشب، کما لا یطهر المفروش بالحصر و البواری و الزرع و النبات، إلّا أن یکون النبات قلیلاً لا یمنع عن صدق المشی علی الأرض، فحینئذٍ یکون مطهرة.

ص:347

الأمر الحادی عشر: هل یعتبر فی مطهریّة الأرض طهارتها أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1. قول بعدم الاعتبار، کما مال الیه فی «الروضة» و «الریاض»، بل نَسب صاحب «الروضة» هذا القول الی اطلاق الفتاوی، بل تمسکاً باطلاق الأخبار و النصوص.

2. و قول بالاعتبار و الیه ذهب جماعة مثل الاسکافی و أول الشهیدین و المحقّق الثانی، و علیه عامّة المتأخّرین من المحقّقین کصاحب «الجواهر» و السیّد فی «العروة»، و أکثر أصحاب التعلیق لو لا کلّهم، و هو الأقوی لمناسبة المغروسة فی ذهن المتشرعة بأنّ المتنجس لا یطهر، و أنّ الطهارة السابقة فی المطهّر شرط، کما هو _ أی سبق الطهارة _ شرط ثابت فی ماء الغُسالة و حَجَر الاستنجاء و إن یصیر نجساً بعد الاستعمال، بل قد یستفاد من کلام المحقق البهبهانی فی «شرح المفاتیح» الاعتراف بکونه ممّا اتفق علیه الأصحاب، کما یؤیّده الاستقراء و التتبع فی موارد التطهیر بالماء، بل یمکن استفادة ذلک من صحیح الأحول: «فی الرجل یطأ فی الموضع لیس بنظیفٍ ثُمّ یطأ بعده مکاناً نظیفا؟ قال علیه السلام : لا بأس اذا کان خمسة

عشر ذراعاً».

بناءً علی أن یکون الضمیر المستتر فی أداة (کان) راجعاً الی المکان النظیف المفروض فی السؤال، فلازم هذا التوجیه انحصار حصول الطهارة للأرض النظیف الطاهرة، فیقیّد بواسطة هذا الحدیث اطلاق سائر النصوص، بل قد یؤمی الی ذلک کلمة (جافٍ) فی حدیث المعلّی

ص:348

بأن تکون کنایة عن طهارتها عن الماء الذی یکون فی الخنزیر الخارج

عن الماء.

نعم، قد یُدّعی امکان الاستدلال لذلک بالخبر النبویّ المرویّ بعدة طرق فیها الصحیح و غیره و هو: «جُعلت لی الأرض مسجداً و طهوراً» بناءً علی أن یکون (الطهور) هو الأعم من الحدث و الخَبَث، فیدلّ علی شرطیة طهارة الأرض لرفع الخبث، لأنّ (طهور) یعدّ من الصیغ المبالغة، و المراد منه الطاهر المطهر بالمطهریة الأعم من رفع الحدث و الخبث.

أقول: لکن الاستدلال بالنبویّ لاثبات الشرطیة فی المطهریة مشکلٌ جداً، و لو سلّمنا اطلاقه للأعم من الحَدث حتّی یشمل الخبث، مع امکان منع ذلک بقرینة وحدة السیاق مع المسجد، حیث تکون قرینة علی أنّ المراد من (الطهور) هو عن الحَدَث، مضافاً الی أنّه لا یکون مسوقاً لذلک، بل المقصود بیان أنّ أصل خلقة الأرض کانت کذلک من باب اللّطف و الرحمة علی العباد، من دون نظرٍ الی کونها مطهرة.

و أمّا المناقشة فی صحیح الأحول بأنّ (النظیف) فی مقابل (القذر) لا بمعنی الطهارة، ممّا لا یساعده الارتکاز، خصوصاً مع ملاحظة مورد الحدیث فی کونه فی مقابل جملة: «و لیس بنظیفٍ» التی هی کنایة عن النجاسة، فالنظیف یصیر معناه أنه کان طاهراً، و لذلک فالاستدلال به و بما عرفت من الاستقراء و المفروغیة فی ذهن المتشرعة، کافیان لاثبات شرطیة الطهارة للمطهریّة.

الأمر الثانی عشر: هل یعتبر فی الأرض المطهرة أن تکون یابسة أم لا؟

ص:349

وجهان بل قولان: المحکی عن الاسکافی و الشهید الثانی و المحقّق الثانی فی «المسالک» و «الجامع» اعتباره، خلافاً ل_ «نهایة» الفاضل و «روضة» الشهید الثانی و «ذخیرة» الخراسانی، و صاحب «الریاض».

استدلّ للأول: مضافاً الی الأصل فی بقاء النجاسة الّا ما یطمئن بزوالها، و هو لا یکون الّا بالیابسة، امکان استفادة ذلک بما جاء فی خبر الحلبی بقوله: «ألیس تمشی بعد ذلک فی أرضٍ یابسة؟ قلت: بلی... الی آخر».

و فی خبر المُعلّی بقوله: «ألیس ورائه شیءٌ جافٌ؟ قلت: بلی... الی آخره».

و الجفاف و الیبوسة إما متقاربان أو تکون الثانیه أخصّ من الأوّل.

و نحن نزید علیه فی الاستدلال و لو إشعاراً لو لا الظهور، بأنّ لفظ (التراب) الواقع فی النبوی یتبادر منه فی الذهن ما هو الیابس منه، مضافاً الی تعارف المسح و الازالة فی الجفاف، کما یستعمل فی الاستنجاء و غیره، فبذلک یقیّد اطلاقات سائر النصوص لو لم نقل بانصرافها الی صورة الجفاف.

و ما أورد علیه تارة: بعدم ذکر الجفاف و الیبوسة فیهما علی وجهٍ یفید التقیید، لعدم کونه بصیغة احدی المفاهیم المعتبرة.

و أخری: بأنّه یحتمل أن یکون الجفاف المعبّر فی روایة المُعلّی فی مقابل الرطوبة الواصلة الی القطعة الرطبة عند مرور الخنزیر علیها.

و ثالثةً: من قصور سند الخبرین مع عدم الجابر عن اطلاق أکثر النصوص و الفتاوی: ممّا لا یمکن المساعدة معه، لما قد أجیب:

عن الأوّل: بأنّ دعواه ناشئة عن الغفلة عن جهات الدلالة، فإن الخبرین أظهر فی التعلیق من القضیة الشرطیة.

ص:350

و عن الثانی: أنّه احتمالٌ لا یوجب رفع الید عن ظهور اللفظ.

أقول: هذین الجوابین صدرا عن المحقق الهمدانی و عن «مصباح الهُدی» بعد نقل ذلک عنه، قال: «و لکن الانصاف عدم قوّة دلالة اللفظ المشتمل علی القیدین علی التقیید، لقوّة احتمال ارادة الخلوّ عن الرطوبة النجسة المقابلة لهما، لا الجفاف بقول مطلق و لو عن الرطوبة الطاهرة، إلّا أن الاحتیاط فی اشتراط جفافها لا ینبغی ترکه». (1)

قلنا: إنّ ما ذکره لیس إلّا مجرد احتمال لا یطمئن به، بخلاف ظهور نفس اللفظ من لزوم تحقّق الجفاف بلا قید معه. نعم إن ْ قلنا بتباین معنی الجفاف عن الیبوسة، أوجب ذلک التشکیک بینهما، إلّا أنّه إذا حصلت الیبوسة فالجفاف حاصلٌ قطعاً. و لعلّ تحصیل کثرة الفتوی لخصوص الیبوسة یکون أصعب، لأنّ الأکثر یکتفی فی ذلک بصورة الجفاف حتّی و لو کان مشتملاً علی النداوة فی الجملة دون الرطوبة المسریة، فیکون الجفاف هو ما یصدق علیه هذا العنوان عرفاً، لا الجفاف المقابل للرطوبة المتعدیة، کما علیه الشیخ الأکبر فی حاشیة «النجاة» و العلّامة البروجردی و غیرهما، خلافاً لصاحب «الجواهر» و جملةٍ من المتأخّرین المحققین، منهم صاحب «العروة» حیث اختاروا الثانی.

و لا ریب أنّ الأوّل هو الأحوط، لو لم یکن أقوی.

و الاشکال فی ضعف سند الخبرین غیر مسموع، لصحّة خبر الحلبی، و کذا خبر المُعلّی لکونه منقولاً عن ابن أبی عُمیر و جمیل بن درّاج عنه، و هو

ص:351

ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه کما لا یخفی. و علیه فالقول باعتبار الجفاف یکون أظهر و أحوط.

بل، یمکن تنزیل کلام من لم یعتبر الجفاف علی ارادة الاکتفاء بالأرض الرطبة رطوبةً غیر متعدیة لا المتعدّیة، کما قد یؤیّد ذلک قول الفاضل من أنّ الأقرب عدم الطهارة لو وطأ وحلاً، بل و کذا فی «الروضة» و إن ْ کان فی الثانی لا یخلو عن بُعدٍ، فیرجع النزاع الی امکان الجمع بین القولین بعدم اعتبار الیبوسة بالمعنیٰ ألاخصّ، فلا ینافی حینئذٍ اعتبار الجفاف بان لا تکون مع الرطوبة المسریة، و لکن المختار هو ما عرفت.

الأمر الثالث عشر: لا اشکال فی لزوم تطهیر القدم و الخفّ علی نحو یوجب ازالة عین النجاسة، کما یعتبر ذلک فی التطهیر بالماء، کما لا اشکال أنّه لا یعتبر فی حصول الطهارة ذهاب الأثر من عین النجاسة، بمعنی الرائحة و اللّون، لوضوح أنّه لم یعتبر فی الماء الذی یکون اذهابه أهون من الأرض، فضلاً عمّا نحن فیه.

نعم، الذی وقع الخلاف فیه هو الأثر، بمعنی الأجزاء الصغار الباقیة بعد المشی و المسح، فهل یعتبر زواله أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1. قول بالاعتبار کما صرّح به فی «جامع المقاصد» و «منظومه» الطباطبائی و المحقّق الآملی و الهمدانی.

2. و قول بالعدم، کما هو مختار صاحب «الجواهر» تبعاً لاستاذه صاحب «کشف الغطاء».

وجه الاعتبار: _ مضافاً الی الأصل عند الشک، و هو استصحاب بقاء

ص:352

النجاسة مع بقاء الأجزاء الصغار، و معروفیة توقّف تطهیر النجاسات علی ازالة أثرها _ شمول عمومات وجوب ازالة النجاسة للأجزاء الدقیقة منها أیضاً، و خصوص دلالة صحیحة زرارة المتقدمة التی جاء فیها: «قال علیه السلام : لا یغسلها إلّا أن یقذرها و لکنه یمسحها حتّی یذهب أثرها و یصلّی». (1)

و کذا صحیحة حفص بن بکر: «وطأتُ عذرة بخُفی و مسحته حتّی لم أر فیه شیئاً، ما تقول فی الصلاة فیه؟ فقال: لا بأس». (2)

فإنّ نفی الرؤیة فیه عن شیءٍ من العذرة، یکشف عن عدم بقاء أثرها، و هی الأجزاء الصغار.

هذا غایة ما یمکن أن یُستدلّ للاعتبار.

و القول الآخر: هو عدم الاعتبار، حیث تمسّک القائلون به بأمورٍ:

أوّلاً: اطلاق باقی النصوص.

و ثانیاً: مناسبة سهولة الشریعة و سماحتها، بل و لحکمة مشروعیة هذا الحکم من التخفیف و نحوه.

و ثالثاً: بأنّ فی التکلیف بوجوب الازالة من العُسر و الحرج ما لا یخفی، بل یمکن دعوی تعذّره عادةً، بل یمکن دعوی ظهور سائر النصوص فی ذلک، بل یمکن تنزیل خبر الخصم علی ذلک أیضاً بأن یراد من الأثر الأجزاء التی لا یعتاد بقائها، و لا یصدق عرفاً ذهاب تمام العین مع وجودها لا الأثر بالمعنی السابق.

و رابعاً: امکان استفادة ذلک من مساواة التطهیر هنا مع التطهیر فی

ص:353

الاستنجاء بالأحجار، الذی رواه هذا الروای فی موردنا، و هو خبر زرارة، بقوله نقلاً عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «جرت السُّنة فی الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العِجان و لا یغسله، و یجوز أن یمسح رجلیه و لایغسلهما». (1)

فکما لا یعتبر زوال الأثر فی الاستجاء فکذلک هنا، بل یمکن أن یحصل للفقیه الماهر _ بملاحظة ما تقدّم هناک _ الظن إن ْ لم یکن القطع بمساواتهما فی ذلک، و أنّه به تفرّق بینه و بین التطهیر بالماء، بل بدونهما یمکن القطع إذا لوحظت السیرة، و تعذّر ازالة تلک الأجزاء أو تعسّرها، خصوصاً ما یکون فی الشقوق منها، کتعذّر العلم بذلک أو تعسّره بالحکم المذکور، سیّما مع ملاحظة عدم شیءٍ من هذه المدّاقة فی النصوص، بل ظاهر الاکتفاء بها بالخَمَسة عشر الوارد فی صحیح حفص و نحوه یُؤدی خلاف ما ذکروا، لوضوح أنّ الأثر لا یذهب بهذا المقدار من المشی و المسح، هذا.

أقول: لکن الانصاف أن یقال: إنّه و إن لم یکن کلّ واحدٍ من الأدلة المذکورة مستقلاً و برأسه دلیلاً مفیداً لذلک و تماماً إلّا أنّه بالمجموع مع ضمّ بعضها الی بعض یفید، خصوصاً بیان ما به الافتراق بین الماء و غیره بذلک، و خصوصاً ملاحظة مفاد صحیحة حفص بالاکتفاء بخمسة عشر من دون ذکر أنّه یذهب بذلک الأثر حتّی الصغار من الأجزاء، مع أنّ تحقّقه فی غایة الاشکال. و کون التشابه بین موردنا مع ما فی الاستنجاء فی حکم التطهیر بالمسح، و لو لم نُسلّم کون الروایة فیه لأجل احتمال کون حکم الذیل لبیان الوضوء بالمسح، و کون ذکر الجواز لأجل التقیة، خصوصاً مع

ص:354

ملاحظة تعذّر ذلک أو تعثّره، مع وجود الشقاق فی الأقدام فی الحفاة فی عصر الأئمة علیهم السلام بین الاعراب، و عدم معهودیة لبسهم الخف إلّا بعضهم، بل وهکذا فی الخفّ من جهة وجود الخُلل و الفُرج و الشقوق فیه، فالحکم بعدم الاعتبار فی الأجزاء الصغار التی لا تتمیّز قویٌّ جداً، بخلاف ما لو کانت ممیزة، لأنّه یکون داخلاً حینئذٍ تحت عمومات وجوب الازالة عن عین النجاسة، و لا یطلق علیه أثرها، فلابدّ من ازالتها، و الله العالم.

هذا کله إنّما کان البحث فیما إذا کانت عین النجاسة موجودة فیما

یرید تطهیره.

و أمّا اذا لم یکن الأمر کذلک، بل کانت نجاسته نجاسة حُکمیة خاصّة، فهل یکفی فیه مجرد وقوع المماسة لحصول الطهارة أم لابدّ من المشی أو المسح؟ فیه خلاف: قد یقال: بالکفایة کما عن الطباطبائی فی منظومته، و صاحب «کشف الغطاء»، بل الیه یرجع ما فی «المعتبر» و «المنتهی» و «الذکری» و «الذخیرة» و غیرهما من التصریح بعدم اشتراط جرمیّة النجاسة و جفافها فی الطهارة، بل ظاهر نسبة الخلاف فی أکثرها الی بعض الجمهور خاصّة عدمه بیننا، بل الاجماع علیه عندنا، و لعلّه لاطلاق الأدلة و أولویتها من الغیبة و فحوی الاکتفاء به فی الاستنجاء، بل هی هی و زیادة.

هذا ما قاله صاحب «الجواهر».

و أجاب عنه بقوله: «هذا و لکن قد یناقش فیه: إن ْ لم یکن جمعهما علیه بمنع الأولویة و ظهور الأدلة فی الغیبة التی تزال بالمسح و الدّلک و المشی و نحوها، و تتبعها الحکمیة لا إذا کانت هی لا غیر، و الأمر سهل».

ص:355

أقول: لکن لا یخفی أنّ العبارات المنقوله عن المحقّق و العلامة و الشهید لا تدلّ علی کفایة المماسة، لوضوح أنّ عدم اشتراط الجرمیّة للنجاسة لا ینافی اعتبار تحقّق المسح و المشی فی حصول الطهارة، و علیه فلا دلیل لنا الکفایة المماسّة إلّا التمسک باطلاق التعلیل «إنّ الأرض یُطهّر بعضها بعضاً» مع أنه غیر وجیهٍ، لأنّ هذا الاطلاق لیس وارداً لبیان کیفیّة التطهیر، بل هو فی صدد بیان أنّ الأرض تعدّ من المطهرات علی حسب ما ورد فی الدلیل لبیان کیفیته، مع أنّه لو سلّمنا اطلاقه حتّی لبیان الکیفیة، لکن یمکن تقییده بما فی خبری حفص و زرارة من التصریح بلزوم المسح، خصوصاً فی الأخیر الذی وقع ذلک فی کلام الامام دون الراوی، و علیه فالقول باکتفاء مجرد المماسة دون المسح و المشی لا یخلو عن تأمّلٍ کما لا یخفی.

الأمر الرابع عشر: هل یعتبر فی المطهر أن یکون أرضاً، و أن تکون الازالة بالمشی و المسح علیها، أو یکفی فی حصول الطهارة زوال عین النجاسة عن الخُفّ و القدم بکل قالعٍ و مزیل و لو بأخذ الحَجَر و مسحه به، أو أخذ التراب و مسحه بالقدم و الخف؟ فیه وجهان بل قولان: قولُ بالثانی منقول عن ابن الجنید حیث قال بکفایة المسح بکلّ جسمٍ قالع، بل عن «نهایة» الفاضل احتماله مع الاشکال فیه، بل فی «الذخیرة» أنّ القول به لا یخلو عن قوّةٍ، للاطلاق الموجود فی النصوص.

مع أنّ مقتضی الأصل، و ظاهر النبویّین، بل نفس ظهور التعلیل من ذکر الأرض المفهم أنّ صدق هذا العنوان لازم فی المطهریة، و هو لا یصدق

ص:356

و ماء الغیث لا ینجسُ فی حال وقوعه، و لا حال جریانه من میزابٍ و شبهه، إلّا أن تغیّره النجاسة(1).

للحَجَر المنفصل القالع، أو التراب الذی یمسح به باطن القدم، و إن کان فی الازالة ربما یکون أبلغ. و علیه فالاطلاق الموجود فی النصوص یُحمل و ینصرف الی ما هو الغالب و المتعارف من آلیّة الأرض لنحو هذه الأمور، خصوصاً بعد انجباره بتطابق الفتاوی ظاهراً، بل لا خلاف فیه إلّا ممّن عرفت.

و القیاس هنا بما فی الاستنجاء حیث یکفی فی التطهیر فیه بذلک، لا یوجبُ القول به هنا، و إن کان یتوهّم ذلک ذکر الموردین فی صحیح زرارة، لإمکان کون التساوی فی أصل التطهیر لا فی جمیع الخصوصیات، مضافاً الی ما عرفت من احتمال کون الذیل من جهة حکم الوضوء لا التطهیر، و الله العالم. حکم ماء المطر

ص:357

أقوال، إلّا أنّ المسلّم و المحقّق فی المسألة هو ثلاثة أقوال:

1. قول علیه المشهور و وافقه صاحب «الجواهر» و «العروة» و المحقّق الهمدانی و الآملی، و کثیرٌ من أصحاب التعلیق علی «العروة» هو عاصمیّة ماء المطر حال النزول و تقاطره بقوّة، بحیث یصدق علیه اسم الغیث و المطر، سواءٌ کان فی الکثرة علی حدٍّ یجری بعد نزوله أم لا، و سواءٌ کان جریانه بالقوّة أی بمعنی أنّه لو لا المانع عن جریانه مثل رخاوة الأرض أو اختلاف سطحها علوّاً و دنوّاً لجری، أو کان جاریاً بالفعل، و سواءٌ کان المجتمع منه بقدر کرٍّ أو لم یکن بل کان قلیلاً.

2. و القول الثانی هو اعتبار کونه فی الکثرة علی حدٍّ یجری و لو بالقوة، کما علیه صاحب «الحدائق» و الأردبیلی من اعتبار ذلک حقیقةً أو حکماً، بل هو قریب جداً بالنسبة الی کلام الشیخ و ابن زُهرة.

3. و القول الثالث هو أن یکفی صدق مسمّی الجریان بالفعل، و لو بمجرّد الانتقال من مکانٍ الی مکانٍ آخر کالغَسْل فی أعضاء الوضوء و الغُسل، وهو کما علیه صاحب «کشف اللّثام» و نفی عنه البُعد فی «المدارک» و «الکفایة» مع انضمام شرطیة الجریان من المیزاب خاصّة فهو قولٌ رابع، أو من المیزاب و نحوه و هو القول الخامس، أو مسمّی الجریان و إن ْ لم یکن من میزابٍ و نحوه، أو من ارادة الحکمی من الجریان، أی یعتبر بلوغ المطر حَدّاً یجری من المیزاب و نحوه، و إن لم یجر منهما و هو القول السادس، أو حدّ الجریان مطلق و إن ْ لم یجر أصلاً بناءً علی جعل المیزاب مثالاً للکثرة و هو القول السابع، أو کان المطر کالجاری البالغ کرّاً

ص:358

کما حُکی عن العلّامة فی «المنتهی» فیصیر هذا قولاً ثامناً.

أقول: و کیف کان، فلنرجع الی أصل الاستدلال للقول المشهور، و هو أمور:

الدلیل الأوّل: الطهارة.

الدلیل الثانی: العمومات و ظاهر الکتاب معتمداً علی الفتوی المعظم، بل عدم ثبوت المخالف الناصّ کما عرفت، بل فی «حاشیة المدارک» للمحقّق البهبهانی: «قیل لاخلاف فی عدم انفعاله حال تقاطره».

الدلیل الثالث: أنه قد یشهد له استبعار القول بنجاسة المیاه الکثیرة المجتمعة من الأمطار الغزیرة فی الأرض المستویة، بل هو معلوم البطلان، و إن کان هو ممّا یلزم منه للقول باعتبار الجریان فعلاً.

کما أنّ لازم ظاهر کلام الشیخ من اعتبار المیزاب، نجاسة الفرض المذکور و إن ْ جری فی الأرض المنحدرة، بل و إن ْ صارت کالأنهار العظیمة، و بطلانه واضح.

الدلیل الرابع: کونه موافقاً لسهولة الشریعة و سماحتها، بل عُسر الاحتراز عن ماء المطر و طینه المباشر للنجس.

الدلیل الخامس: قیام السیرة المستمرة المستقیمة علی ذلک، کما اعترف بها غیر واحد من الأساطین.

الدلیل السادس: وجود النصوص المستفیضة لو لا المتواترة علی ذلک:

منها: مرسل الکاهلی عن رجلٍ، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «قلت: یسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیّر و أری فیه آثار القذر، فتقطر القطرات علیّ و ینضح علیّ منه، و البیتُ یتوضّأ علی سطحه، فیکفّ علی

ص:359

ثیابنا؟ قال: ما بذا باسٌ لا تغسله، کلّ شیء یراه ماء المطر فقد طهر». (1)

فإن الحکم بنفی البأس ممّا یکفّ (2)، مع وجود القذر فیه، یدلّ علی الطهارة، هذا بالنسبة الی صدر الحدیث سؤالاً و جواباً.

و أحسن منه للاستدلال ذیله المسوق مساق الکبری الکلیة للجواب بنفی الباس، بأنّ ما یراه المطر فقد طهر، و هو أقوی دلیل علی عموم ذلک لکلّ ما یسمّی عرفاً بالمطر و إن ْ لم یکن جاریاً.

لا یقال: إنّ قوله: «کلّ شیء یراه المطر فقد طَهُر» غیر ظاهر فی الاعتصام، لأنّ المطهریّة أعم منه کما فی ماء الغُسالة بناءً علی نجاستها، حیث أنّها مع نجاستها یُطهّر بها المحلّ.

لأنا نقول: _ مع أنّه غیر مناسب مع فرض الوکوف و السؤال عن حُکمه لأجل ملاقاته مع النجس، بأنّه هل یتنجّس الثیاب به أم لا، فأجاب ذلک، الظاهر کونه علیه السلام فی مقام بیان عاصمیّة المطر الذی قد أصاب، و إلّا کان نجساً یوجب تنجّس الثوب و فیه بأس _ .

إنّه لو سلّمنا عدم عاصمیة نفس ماء المطر بهذه الملاقات، لکنه لو أوجب النجاسة لما یلاقیه، لکان موجباً لنقض الغرض، کما هو الحال کذلک فی ماء الغُسالة، و علیه فلابدّ مع ذلک الالتزام بعدم تنجّس الثوب بذلک، مع قبول عدم عاصمیّة أصل ماء المطر.

ص:360

لکنه واضح البطلان، خصوصاً مع قوله: «فقد طهر» الظاهر فی کون المقصود فی السؤال لیس إلّا تخیّل التنجس، فأجاب عنه بالعدم.

لا یقال: إنّه مشتمل علی ما لم یقل به أحدٌ، لدلالته علی نفی البأس عما رأی فیه التغیّر و آثار القذر، و التغیّر ظاهرٌ فی کونه بأوصاف النجاسة.

لأنّا نقول أوّلاً: بالمنع عن ظهوره فی کون الوکوف عمّا هو المتغیّر من وصف النجس، لاحتمال کون المراد من القذر هو الوسخ الذی لا نجاسة له. مع احتمال أن یکون ما وصل الثیاب من غیر الناحیة التی فیها التغیّر و آثار القذر، لو سلّمنا کون القذر بمعنی النجس، کما هو الظاهر من ظاهر اللفظ، هذا.

و ثانیاً: لو سلّمنا عدم امکان الاستدلال بصدر الحدیث لأجل ذلک، لکنه لا یضرّ بما هو مقصودنا، و هو الاستدلال بذیل الحدیث بقوله: «کلّ شیء یراه المطر فقد طهر» الذی هو بمنزلة الکبری الکلیة، و التفکیک فی التعبّد بالصدور لا یضرّ بالاستدلال، کما لا یضرّنا ارسال الحدیث بعد کونه منجبراً بعمل الاصحاب، و حصول الوثوق بالصدر بذلک.

أقول: الانصاف أنّه أحسن و أتم دلیل لما ادّعی هنا فی مطهریة المطر، کما لا یخفی.

و منها: صحیح هشام بن سالم أنّه سال أبا عبدالله علیه السلام : «عن السطح یُبال علیه فتصیبه السماء، فیکفّ فیصیب الثوب؟ فقال: لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه». (1)

ص:361

تقریب الاستدلال: جاء فی ذیله من قوله: «ما أصابه من الماء أکثر منه» حیث إنّه بمنزلة التعلیل فی دلالته علی العموم و الاطلاق، بأنّه متی کان ماء المطر أکثر من القذر فهو طاهر عند وکوفه، سواءٌ کان الکثیر علی حدٍّ یجری بالفعل أو بالقوة أو لم یجر، و صدق علیه الکثرة، و إن کان فی مورد الخبر هو الوکوف من السقف الذی لا یتحقّق الوکوف المنجّس من طرفٍ الی طرف آخر منه إلّا مع جریانه غالباً، و لکن العبرة بعموم التعلیل و اطلاقه لا بخصوص المورد، لا مکان الغاء الخصوصیة عنه لیکون الحدیث ممّا یدلّ علی عدم انفعال ماء المطر إذا کان علیّ حدٍ أکثر من القذر مطلقاً و هو المطلوب، مع أنّ الأکثریة هنا کان بمعنی القهر و الغلبة دون المقداریة، إذ البول الجاف لا مقدار له، علی أنّ اکثریة الماء من البول لا تقتضی تحقق الجریان فیه، إذ ربما لم یجر و هو أکثر منه، و محتملٌ لرجوع ضمیر (أصابه) الی الثوب، أی إن القطرات الواصلة للثوب أکثر من البول الذی أصابه.

و منها: خبر أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الکنیف یکون خارجاً، فتمطر السماء فتقطر علیّ القطرة؟ قال: لیس به بأس». (1)

وجه الاستدلال: واضحٌ لأنّ المراد من الخارج فی الکنیف هو ما إذا کان مکشوفاً غیر مسقفٍ، فبرغم ملاقاة المطر معه و التقاطر منه، قال علیه السلام لا بأس، و هذا یدلّ علی عدم انفعال ماء المطر بالملاقاة مع النجس، و صدق المطر یکون أعمّ من الجریان و عدمه، و کونه علی حدّ الکثرة و غیره.

ص:362

أقول: لعلّ هذا الحدیث فی الدلالة علی مذهب المشهور أظهر من بعض الروایات، لاطلاقه فی کونه علی حَدّ الجریان أم لا، و کذلک غیره.

لا یقال: إنّه غیر واضح الدلالة، لأنّ التقاطر کما یمکن أن یکون بعد الوقوع علی الکنیف ثُم اصابة بالثوب، کذلک یحتمل أن یکون من السماء، فلا یمکن الاستدلال به حینئذٍ.

لأنا نقول: بأنّ التقاطر من السماء لیس ممّا یتخیّل فیه النجاسة حتّی یحتاج الی السؤال و یجاب عنه، بل الذی للسؤال فیه وجه هو ملاقاته مع الکنیف، و وکوفه عنه الی الثوب، فجوابه فیه بأنّه لا بأس یکون دلیلاً للمطلوب، کما لا یخفی.

و منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، فی حدیثٍ: «و سأله عن الرجل یمرّ فی ماء المطر و قد صبّ فیه خمر فأصاب ثوبه، هل یصلّی فیه قبل أن یغسله؟ فقال: لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلّی فیه و لا بأس». (1)

أقول: الاستدلال به لا یخلو تأمّل، لأنّ ظهور جملة: «یمرّ فی ماء المطر» فی کون الماء مجتمعاً فی موضعٍ غیر خفی، خصوصاً مع ملاحظة ظرفیته لوقوع الخمر فیه، و برغم ذلک قد نفی علیه السلام ، فنفی البأس عنه یمکن أن یکون من جهة نزول المطر علیه و لو کان قلیلاً، حتّی یجوز الاستدلال به للمقصود، کما أنّه یمکن أن یکون لکثرة الماء أو بلوغه الی حدّ الکثیر و لو مع انقطاع المطر عنه، أوجب الحکم بالطهارة، فلا یکون مورداً

ص:363

للاستدلال، و لا معیّن لأحدهما، و إن کان الأقرب هو الاوّل، فیصیر هذا الخبر دلیلاً علی عدم الانفعال لأجل نزوله و تقاطره من السماء.

أقول: بل یمکن الاستدلال علی دعویٰ المشهور باطلاق بعض الأخبار الوادرة فی طین المطر:

منها: مرسل «الفقیه»، قال: «سُئل _ یعنی الصادق علیه السلام _ عن طین المطر یصیبُ الثّوب فیه البول و العذرة و الدّم؟ فقال: طین المطر لا ینجّس». (1)

بناءً علی أن یکون المراد هو اصابة الماء الموجود فی الطین، و لم یکن من عین النجاسة، لوضوح أنّه إذا کان ما أصاب نفس الدم أو العذرة علی الثوب، فإنّه ینجس.

و وجه وضوحه یُفهم من الجواب بأنّ نفس الطین لا ینجّسه من جهة وجود الدم و العذرة سابقاً لکنه قد استهلک فعلاً بواسطه المطر.

هذا لو سُلّم اطلاقه حتّی یشمل صورة کون الوکوف و المترشّح من عین النجاسة، فیقیّد بواسطة الأدلة الدالة علی مسلمیّة نجاسة عین النجاسة إذا کانت مع الترشح، فیحمل علی الصورة التی ذکرناها حتّی لا ینافی مع تلک الأدلة، جمعاً بین هذا الحدیث و بین تلک الادلة.

و منها: مرسل محمد بن اسماعیل عن بعض أصحابنا، عن أبی الحسن علیه السلام : «فی طین المطر أنّه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیام، إلّا أن یعلم أنّه قد نجّسه شیء بعد المطر، فإن أصابه بعد ثلاثه أیام فاغسله، و إن کان الطریق نظیفاً لم تغسله». (2)

ص:364

حیث یدلّ علی المطلوب باطلاقه بأنّ طین المطر طاهر و لو کان فیه النجاسة، بقرنیة حال المقام من حیث السؤال عن أنّه لا یکون إلّا من جهة نجاسته، و لذلک حکموا باستحباب غسله بعد ثلاثه ایّام لشدّة احتمال حصول النجاسة للطین بعد قطع المطر، فیصیر الغَسل بعدها محبوباً. نعم، عنوان الطین لا یشمل صورة التقاطر من المطر إذا کان قلیلاً کما لا یخفی.

دلیل القول الثانی و الثالث فی ماء المطر: و هو اعتبار الجریان فی مطهریّة المطر بالأعم من الفعلیة و القوة، و هو القول المنتسب الی المحقّق الاردبیلی قدس سره، أو اعتبار خصوص الفعلیة فی الجریان، و استدلّوا لهما بأحادیث ثلاثة منسوبة الی علیّ بن جعفر علیه السلام :

1. صیححه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن البیت یُبال علی ظهره و یُغتسل من الجنابة، ثُم یصیبه المطر أیؤخذ من مائه فیتوضّأ به للصلاة؟ فقال: للصلاة فقال إذا جری فلا بأس به». (1)

2. خبره الآخر المروی عن کتابه: «سأل أخاه أیضاً عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة، فیصیب الثوب أیصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: إذا جری به المطر فلا بأس». (2)

3. خبره الآخر أیضاً المروی عن کتابه، و الحمیری: «سأل أخاه علیه السلام عن الکنیف یکون فوق البیت، فیصیبه المطر، فیکفّ فیصیب الثوب أیصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: إذا جری من ماء المطر فلا بأس». (3)

ص:365

أقول: الاستدلال فی الجمیع بما ورد فی هذه الأخبار من تقید حکم المطهریة و نفی البأس بصورة جریان ماء المطر، فیدلّ علی انتفاء الحکم مع انتفاء الجریان، فبذلک یقید اطلاق سائر الأخبار الوادرة فیه.

و الجواب عن هذه الثلاثة: یکون بأمورٍ متعددة، و إن أمکن المناقشة فی بعضها مثل الطعن فی سند الأولی و الأخیرة بعدم ثبوت تواتر کتابه، لکن لا أثر لذلک بعد تمسّک الأصحاب بأخبار علیّ بن جعفر علیه السلام و عملهم بها فی موارد عدیدة من الفقه، خصوصاً مع صحّة سند الأخیرة کما لا یخفی.

و أیضاً: لا مجال للمناقشة فی ثبوت البأس بأنّه أعمٌّ من المنع، إذ لعلّ وجهه توقف النظافة، بل لو سُلّم ارادة المنع فهو أعمّ من النجاسة، إذ لعلّه لکونه بعد الانقطاع غُسالة غیر رافعه للحدث، بل ظاهر الصحیح المذکور إناطة بعض الأحکام بالجریان، و هو لا ینافی ثبوت غیره.

هذا و تجب الاشارة الی أن السؤال فی هذه الموارد عن کیفیّته النجاسة و الطهارة، کما یؤیّد ما فی الأسئلة عن البیت یُبال فیه. أو یغتسل للجنابة، التی تکون غالباً ملوّثة بنجاسة المنی، فحمل نفی البأس و ما یقابله بالنظافة و عدمه دون النجاسة و الطهارة، لیس علی ما ینبغی، نظیر ضعف احتمال کون وجود البأس من حیث الغُسالة بعدم کونها رافعة للحدث، لا من حیث الخبثیّة و خارج عن سیاق الحدیث.

و أیضاً: مما ذکرنا یظهر ضعف الاشکال الذی نُقل عن بعضٍ بلفظ (قیل) المشعر بالتمریض کما اعترف به نفس المورد، و هو أنّه لا یراد منه الشرط هنا قطعاً، ضرورة أنّه إذا لم یکن طاهراً لم یطهّره الجریان: و قد

ص:366

أجاب عنه بأنّ الخصم لا یلتزم نجاسته لو باشر نجاسةً قبل أن یجری حتّی یرد علیه عدم معقولیة الطهارة بالجریان، بل حکی الاجماع علی عدم ذلک، بل لعلّه یقول إذا جری انکشف أنّه من الماء الذی لا یقبل النجاسات بالملاقاة، نظیر عدم انفعال القطرات الیسیرة ابتداءاً حیث تنکشف عدم قابلیتها للنجاسة إذا تواتر بعدها المطر و حبّ علیه بقوّة، لا أنّها تتنجّس ابتداء ثم تطهر.

أقول: فضلاً عن الردود المذکورة آنفاً علی الاشکالات، هنا مناقشات نجیب عنها، و هی:

الأولیٰ: إنّ جملة «إذا جری من ماء المطر فلا بأس» و إن ْ هی شرطیة، و لکن شرطیتها تکون بصورة المحققه للموضوع، أی الشرط فیها مسوقٌ لبیان الموضوع، مثل قول القائل: «إن رُزقت ولداً فاختنه» حیث لا مفهوم له، و مثل قوله تعالی «وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» حیث لا مفهوم لهذه الآیة، إذ لا یقال بأنهنّ إن لم یردن التحصّن فیجور للآباء حثهنّ علی البغاء، علی أنهنّ إن أردن ذلک فلا کراهة لهنّ حتّی یصدق المفهوم، و هکذا الحال فی المقام حیث أراد بیان کون الطهارة حاصلة مع الجریان، لکونه عاصماً، فیکون الحکم محققاً لموضوعه فلا مفهوم للخبر حینئذٍ، خصوصاً فی مثل الشرط فی الصحیحة الأولی من احتمال کون ذکر شرط الجریان لامکان أخذ الماء من المطر للوضوء، حیث لا یمکن بدونه، و إن کان هذا خارجٌ عن ما هو اللازم فی الجواب.

و الجواب الثانی: امکان أن یکون ذکر الشرط لأجل بیان أنّ حکم

ص:367

مطهریّة الوکوف و الترشح ثابتٌ فی حال جریان المطر لا مع انقطاعه، حیث إنّه بعد القطع لا یحکم بالطهارة، خصوصاً فیها إذ لا یزول حکم نجاسةٍ کثیرة و متکررة مثل البول و غیره بمجرد وصول المطر الیها، و علیه فنتیجة ذلک أنّ ترشحاته محکومة بالطهارة، إذا کان المطر نازلاً علی نحوٍ سال و جری منه الماء علی النجس.

أقول: ظهر من جمیع ذلک أنّ هذه الأخبار الثلاثه لا قدرة لها علی المقاومة و المعارضة مع ما استدلّوا به لقول المشهور، لأجل وجود الاحتمالات المذکورة، و قد اشتهر أنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

مع أنّه لو سلّمنا معارضتها مع ما سبق، أمکن دفعها بوجود مرجّح فی مقابلها و هو کثرة عدد الروایات الدّالة علی کون حکم ماء المطر حکم ماء الجاری طاهراً و مطهراً، خصوصاً مع ملاحظة التعلیل فی خبر الکاهلی بأنّ: «کلّ شیءٍ یراه المطر فقد طهر» حیث انه علّة تامة تعمّ جمیع الصور التی ذکرناها.

نعم، نوقش فی شمولها لصورة القطرة و القطرات، بأنّه لا یصدق علیه ماء المطر حتّی یکون مطهراً، کما عن صاحب «الجواهر»، و لعلّه استخرج (الماء) بملاحظته مناسبة الحکم و الموضوع، و إلّا لیس فی التعلیل لفظ الماء، و لعلّ وجهه هو التشکیک فی صدق المطر علی القطرة و القطرتین، و هو غیر بعیدٍ.

و بالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ ماء المطر حکمه یکون کالجاری، و أنّه سواءٌ جری حقیقةً أو حکماً أو لم یجر، فالماء النجس اذا

ص:368

وقع علیه المطر یطهر لاتصاله بالجاری، و هذا ممّا لا کلام فیه.

و الذی وقع البحث فیه هو أنّه هل یکفی فی طهارته مجرد وقوع قطرةٍ أو قطراتٍ علیه، و لو لم یمتزج، أو لابدّ فی طهارته من حصول الامتزاج؟ فیه وجهان بل قولان: فمن ذهب الی عدم اعتبار الامتزاج فی غیر المطر، ففی المطر أیضاً لا یقول، لأنّه یصیر بمنزلة الجاری و هو أولی بعدم الاعتبار.

و أمّا من ذهب الی اعتباره فی غیره، فهل یعتبر ذلک هنا أیضاً أو لا؟ الظاهر عدم الاعتبار، لأنّه المستفاد من التعلیل الوادر فی خبر الکاهلی بقوله: «کلّ شیءٍ یراه المطر فقد طهر»، حیث أنّ اطلاقه یدلّ علی تحقّق ذلک.

بل ربما استدلّ بقوله تعالیٰ فی سورة الأنفال: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَ یُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطانِ» (1) و بالآیة الواردة فی سورة الفرقان: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» (2) بناءً علی أنّ دلالتها عامة تعمّ کیفیة التطهیر، و إلّا یشکل استفادة ذلک من الآیتین.

و کیف کان، إذا قلنا بأنّه بمنزله الجاری، و حکمنا بحصول الطهارة بمجرد رؤیة الماء مع النجس _ بحسب المستفاد من الحدیث _ فلا یبقی وجه لاحتمال عدم صدق الرؤیة إلّا بعد استیعابه لتمام الماء المتعذر ذلک بالنسبة الی التقاطر.

و علیه، فالأقوی عدم الاعتبار، و إن کان الأحوط اعتباره إن ْ امکن، هذا کلّه إذا کان المطر علی نحوٍ یصدق علیه أنّه قد رأی المطر عرفاً.

ص:369

و أمّا اذا کانت الرؤیة بالقطر والقطرتین علی الماء النجس، فهل یکفی فی تطهیر الماء به أم لا؟

حَکی الشهید الثانی قدس سره فی «الروض» عن بعض معاصریه من السّادة الفضلاء (و قال صاحب «الحدائق» فی حاشیته علیه أنّه السید حسن بن السید جعفر المعاصر للشهید الثانی، علی المحکی فی «مصباح الهدی» للآملی) (1) الاکتفاء فی تطهیر الماء النجس بوقوع قطرةٍ واحدة علیه.

ثم قال الشهید قدس سره: «و هو لیس ببعید، و إن ْ کان العمل علی خلافه) انتهی.

قال صاحب «الجواهر» تعقیباً علی کلامه: «قلت: و هو کذلک بل قد یمنع کونه علی خلافه أو یسلّم و یمنع حجیّة مثله» انتهی.

و کلامه رحمة الله یدلّ علی قبوله لمقالة السیّد المذکور.

قلنا: لا یبعد کفایة القطرة و القطرتین فی التطهیر إذا صدق علیهما المطر عرفاً، و هو کما إذا کان المطر الجاری أکثر من القطره و القطرات، لکن انفصل منه القطرة فی حال صدق المطر، و وقع فی الماء المتنجس، لأنّه یصدق علیه عنوان «کلّ شیء یراه المطر فقد طهر»، و لأجل ذلک إن قبلنا أمکن الحکم بالطهارة، هذا التوجیه و إلّا یشکل حصول الطهارة بالقطرة الواحدة بلا تقاطر قویّ للمطر بعدها.

و قد أورد علیه صاحب «المعالم»: _ بما حاصله علی ما فی «مصباح الهدی» و قد أجاد فی تقریره و جوابه _ قال: «إن مقتضی طهارة الماء بمجرد الاتصال علی القول به، هو کون الجزء الملاقی للکثیر یطهر

ص:370

بملاقاته له، و بعد الحکم بطهارته یتّصل بالجزء الثانی، و الجزء الثانی أیضاً متصلٌ بالکثیر و ملاقٍ له، فیطهر الجزء الثانی، و بعد الحکم بطهارته یتصل بالجزء الثالث و هو أیضاً ملاقٍ للکثیر فیطهر الجزء الثالث، و هکذا. و هذا الوجه لا یجری فی القطرة الملاقیه للماء المتنجّس، إذ اقصی ما یقال فی القطرة الواقعه أنّها تطهّر ما یلاقیها، و لا ریب فی أنّ الجزء الثانی بعده لا یکون ملاقیاً للکثیر العاصم لتحقّق الانقطاع، لأنّ المفروض أنّه لیس إلّا قطرة واحدة اتصلت بالجزء الأول، فهی بعد الاتصال به فی حکم القلیل، فلیس للجزء الأوّل الذی طهر بها مقوّ حینئذٍ لیستعین به علی تطهیر مایلیه، بل هو علی القطرة المتصلة به الملاقیة له حین الانقطاع ماءٌ قلیل، فیعود الی الانفعال بملاقاته للنجس الذی هو الجزء الثانی» انتهی.

ثم قال فی جوابه صاحب «المصباح»: «إن صحّة ما ذکره کما تری مبنیّة علی کون ملاقاة الجزء الأول للکثیر فی آنٍ و الجزء الثانی فی آنٍ بعد الآن الاوّل، و الجزء الثالث فی آنٍ بعد الجزء الثانی، و هکذا إذ علی هذا یصحّ أن یقال: إنّ الجزء الثانی فی الآن الثانی ملاقٍ للکثیر فیطهر به فی الآن الثانی کطهر الجزء الأول به فی الآن الاوّل بخلاف المقام، إذ لیس فی الآن الثانی قطرة ثانیة ملاقیة للجزء الثانی.

و لکن ذلک ممنوعٌ، بل الأجزاء المتلاصقة کلّها تطهر فی آنٍ واحد، و هو الآن الأوّل الذی طهر فیه الجزء الأول بملاقاته للقطرة، و مع فرض کون القطرة فی حکم الجاری فی حصول الطهر به، یحصل طهر جمیع الأجزاء بملاقاتها للجزء الأوّل بحسب الزمان، و إن کان بین طهرها ترتّب و تقدّم و تأخّر بالطبع أو بالعلّیة، فما ذکره لا یرد علی هذا القائل و إن ْ حکم ببطلان قوله».

ص:371

ص:372

فی الجوّ شیئاً ثُمّ سقطت علی نجسٍ نجست بالملاقاة ما لم تتقوّ باتصالها بالنازل بعدها» انتهی.

أقول: لا یخفی صراحة کلامه علی مخالفة ما قرّرناه بکون هذه الحالة متصلة بما کان و أنّه کحکم الجاری، فتکون هذه إحدی الحالات المتصوّرة للمطر، الموجب لاختلاف حکمه، فربما یزید علی الحالة التی أشرنا الیها _ بکونها هی مختار العلامة الطباطبائی _ صو و حالات ستة أخری، فلا بأس بذکرها کما أشار الیها المحقّق الآملی فی مصباحه.

الحالة الثانیة: هی حال اجتماعه بعد النزول مع التقاطر من السماء، و وقوع القطرات علیه، و هذا هو مختارنا و مختار جملةٍ من المحققین، و منهم صاحب «العروة»، إذ ماء المطر أعم من النازل من السماء و المجتمع منه بعد النزول، بشرط بقاء التقاطر علیه فعلاً، کما لا یخفی.

الحالة الثالثة: حال اجتماعه أیضاً بعد نزوله مع نزول قطرةٍ أو قطراتٍ علیه بما لا یصدق المطر علی ما یقع فیه، مع صدقه علی ما ینزل من السماء بما یقع فیه و فیما سواه.

الحالة الرابعة: حال اجتماعه أیضاً بعد نزوله، و إن ْ انقطع عنه التقاطر لحظةً مع تقاطر السماء علی ما سواه، و کونه معرّضا و متهیأً لوقوع التقاطر علیه، بحیث لا یصدق علیه اسم الانقطاع عرفاً.

ذهب صاحب «الجواهر» قدس سره الی أنّه أیضاً کالجاری، و استدلّ له باطلاق ما ورد من الأخبار فی حصول الطهر بماء المطر، کصحیح ابن سالم و مرسل الکاهلی المتقدمین، و لکن التمسک بهذین منوط علی صدق

ص:373

المطر علیه، و صدقه بعد الانقطاع مشکلًٌ.

الحالة الخامسة: حال اجتماعه بعد نزوله و انقطاع التقاطر عن السماء بالمرّة، فلا ینزل علیه و لا علی غیره، و لو کان هذا المجتمع معرضاً و متهیّأً لوقوع التقاطر علیه، لکنه لیس بتقاطرٍ حتّی ترد علیه.

الحالة السادسة: حال اجتماعه أیضاً بعد نزوله و بقاء التقاطر من السماء، لکن مع خروج المجتمع عن کونه معرّضاً و متهیأً لوقوع التقاطر علیه، کما إذا وضع فی ظرف من خابیة و نحوها، و ترک تحت سقفٍ من بیتٍ و نحوه بحیث لاتصل الیه القطرات النازلة.

الحالة السابعة: حال اجتماعه بعد نزوله عند انقطاع التقاطر عن السماء بالمرّة، و خروج ذاک المجتمع عن کونه معرّضاً لوقوع التقاطر علیه معاً. قال رحمة الله : «الحکم فی الحالات الثلاث الأخیرة کحکم الماء المحقون، و لا یشمله حکم الجاری، و لم ینقل فی ذلک خلافٌ عن أحدٍ». (1)

أقول: بعد ما أثبتنا مختارنا من عدم خروج التقاطر المتصادف فی الجوّ مع شیء من الاجسام عن حکم الجاری، یظهر صحّة حکم ما یستفاد من خبری المیزابین أیضاً من الطهارة و هما:

1. خبر محمّد بن مروان، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «لو أنّ میزابین سالا أحدهما میزاب بولٍ و الآخر میزاب ماءٍ، فاختلطا ثُمّ أصابک ما کان به بأس». (2)

2. خبر هشام بن الحکم، عن أبی عبدالله علیه السلام : «فی میزابین سالا أحدهما

ص:374

و الماء الذی یُغسل به النجاسة نجسٌ، سواءٌ کان فی الغَسلة الأولی أو الثانیة، و سواءٌ کان متلوّناً بالنجاسة أو لم یکن، و سواءٌ بقی علی المغسول عین النجاسة أو نقی، و کذا القول فی الاناء

علی الأظهر(1)

بول و الآخر ماء المطر، فاختلط فأصاب ثوب رجلٍ لم یضرّه ذلک». (1)

فإنّ هذا الخبر یصیر مبیّناً لحدیث محمد بن مروان، لأنّ حمل میزاب الماء فیه علی الجاری من غیر المطر، و إن کان ممکناً لکنه بعیدٌ فی الجملة. و علیه فلا یضرّ الخبر بالمختار لصدق الجاری علیه مع اختلاطه مع البول أیضاً، فیکون هذین الخبرین مؤیدین للمختار کما لا یخفی للمتأمّل.

و بالجملة: إذا ثبت کون حکم ماء المطر کحکم الجاری دون القلیل، یظهر حکم کیفیّة تطهیره، و أنّه یکون مثل تطهیر ماء الجاری من عدم

حاجته الی العصر أو التعدد أو نحوهما، لأن هذه شروط لطهارة الماء القلیل دون الغیث و الجاری، إذ لا نجاسة فی غسالته، و إن کان قلیلاً بخلاف الماء القلیل کما سیاتی، و الله العالم. حکم ماء الغُسالة

ص:375

و قیل فی الذنوب اذا القی علی نجاسة علی الارض یطهر الارض مع بقاءه علی طهارته(1)

بصورة بسیطه هو النجاسة، بلا فرقٍ بین الغَسلة المزیلة لعین النجاسة و غیرها، و بلا فرق بین کون الغَسلة المطهرة واحدة أو غیر واحدة، و بلا فرقٍ فی کون الغسلة للأناء أو غیرها، بعد التسالم بین الأصحاب من انفعال ماء القلیل بمجرد ملاقاته مع النجس، و التسالم بینهم بحصول الطهارة للماء المتخلّف فی المحلّ بعد حصول طهارته، و قد مضی تفصیل الدلیل علی مختارنا فی محلّه فلا نعید.

و الأقوال فی حکم هذه المسألة کثیرة، بل انهاها «الجواهر» الی العشرة، و العمدة فیها قول القائلین بالطهارة مطلقاً أو النجاسة کذلک، و القول بالنجاسة فی الأولی دون الثانیة إن احتیج الی التعدّد کما هو مختار صاحب

«الجواهر»، حیث قال: «و لا عندنا لما تقدّم سابقاً أنّ الأظهر طهارة ما له مدخلیّة فی نفس تطهیر المتنجّس من ماء الغُسالة من غیر فرقٍ بین الاناء و غیره، و الغَسلة الأخیرة و غیرها بناءً علی مدخلیتهما معاً فی الطهارة، و الّا اختصّ بالأخیرة کما قوّاه العلّامة الطباطبائی فیما حَضَرنی من نسخه منظومته، فقال:

و طُهر ما یَعْقِبه طُهر المحلّ

عندی قوّیٌ و علی المنع العَمَل

(1) و هذا هو أحد الأقوال فی المسالة الذی ذهب الیه الشیخ فی «الخلاف»، و صاحب «السرائر» و «اللّوامع»، بل هو کصریح «مجمع البرهان» و ظاهر «الذکری»، بل و «المدارک» من خصوص تطهیر الأرض

ص:376

النجسه بالبول بجمل ذلک فی الذّنوب و نحوه علی الماء القلیل الذی قد ورد فی روایةٍ سنذکرها.

و الذنوب: بفتح الذال کما فی «مجمع البحرین» هو الدلو العظیم، و لا یقال له الذنوب إلّا إذا کان فیه الماء بالملائی أو دون الملائی کما فی «القاموس».

و تمسکوا فی حکم المسألة بروایة مرسلة عامّیة نقلها أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله کما أشار الیه ابن ادریس، و الروایة التی نقلها العینی صاحب «عمدة القاری فی شرح البخاری» هی هکذا (1): و روی أبو هریرة، قال: «دخل أعرابی المسجد فقال: اللّهم ارحمنی و محمّداً و لا ترحم معنا أحداً! فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله : أعجَزتَ واسعاً، قال: فما لبث أن بال فی ناحیة المسجد، و کأنّهم عجّلوا الیه فنهاهم النبیّ صلی الله علیه و آله ، ثُم أمر بذنوبٍ من ماءٍ فأهریق علیه، ثم قال: اعلموا و یَسّروا و لا تُعسّروا».

و یرد علیه أولاً: بأنّ ناقلها أبو هریرة، و هو الذی أقرّ أبا حنیفة بکذبه و رَدّ روایاته، بل عن بعضهم أنّهم لا یقبلون روایاته فی معالم الحلال و الحرام، و إنّما یقبلونها فی مثل أخبار الجنة و النار.

ثانیاً: إنّه مع ضعف سندها لا تنهض حجّةً لاثبات حکمٍ مخالفٍ للقواعد، لکونها إخباراً عن قضیّة فی واقعه مجملة الوجه، فلعلّ المکان الذی أمر النبی صلی الله علیه و آله بصبّ الماء علیه ممّا ینحدر عنه غُسالته الی خارج المسجد، کما یؤمی الی ذلک جملة: «فی ناحیة المسجد» التی تکون غالباً واقعة فی جهة مشرفة علی الزقاق، کما هو المتعارف فی زماننا، أو لعلّها

ص:377

کانت مشرفة علی البالوعة و نحوها، أو کان رملاً یطهر ظاهره باجراء الماء علیه، و لم یکن الواجب إلّا طهارة ظاهر المسجد، و الّا یشکل ذلک إذ کان الأمر بالصَّبّ لتوفیر القلّة و استهلاک العین، لأنّ تجفّفها الشمس، و لعلّ منه بالاشعار ما فی صحیح ابن سنان (1)، و خبر أبی بصیر (2) بعد السؤال عن الصّادق علیه السلام عن الصلاة فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس، قال علیه السلام : «رشّ و صلّ» بناءً علی الظاهر منه من کون ذلک للتطهیر لا تعبداً، و لا لأجل ازالة النضرة أو دفع الوسواس بفعل ما ینبغی أن یترکه و غیر ذلک من المحتملات.

و کیف کان، لا یمکن رفع الید عن مقتضی القواعد المقرّرة الثابته بین الأصحاب بمثل هذه الروایة ذات الاحتمالات العدیدة، مع ثبوت الانجبار بعمل الأصحاب، لما ثبت من قیام الشهرة علی القول بنجاسة الغُسالة کما هو مختارنا، کما اعترف به صاحب «الجواهر» فی آخر کلامه، إذ قال: «الانصاف أنّ المعروف بین القائلین بنجاسة الغُسالة و عدم قابلیته الأرض للطهارة بالقلیل عدم الفرق...»، و الله العالم.

* * *

ص:378

ص:379

و عن جماعةٍ من التصریح باتفاق المسلمین علی حرمة الأکل و الشرب فیها، لکن حکی صاحب «الوسائل» عن الأصحاب أنّهم نقلوا القول بعدم الحرمة عن جمعٍ من العامّة، و لذا احتَمل جَری بعض الأخبار الآتیه التی وقع فیها التعبیر بالکراهة مجری التقیة. حکم أوانی الذهب والفضة

و أما لأخبار الواردة عن طریق الخاصة: فهی مستفیضة بل متواترة مع تعابیر مختلفة دالّة علی الحرمة:

منها: صحیح الحلبی، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لا تأکل فی آنیةٍ من فضة و لا فی آنیة مفضضّة». (1)

و منها: روایة داود بن سرحان، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «لا تأکل فی آنیة الذهب و الفضة». (2)

و منها: روایة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام : «أنّه نهی عن آنیة الذهب و الفضة». (3)

و منها: الروایة الصحیحة لما قیل إنّ الصدوق رحمة الله رواها عن أبان عنه الظاهر منه أنه ابن عثمان و طریقه الیه صحیح _ للصدوق، و هی عنه علیه السلام : «لا تأکل فی آنیة ذهبٍ و لا فضة». (4)

و منها: روایة موسی بن بکر، عن أبی الحسن موسی علیه السلام ، قال: «آنیة الذهب و الفضة متاع الذین لا یوقنون». (5)

ص:380

و مثله ما رواه الصدوق مرسلاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنه قال: «آنیة الذهب... الی آخره». (1)

و منها: فی حدیثه الآخر عن الحسین بن زید، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه علیهم السلام فی حدیث المناهی، قال: «نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن الشرب فی آنیة الذهب و الفضة». (2)

و منها: روایة عبدالله بن جعفر، فی «قُرب الاسناد» عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقه، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهم السلام: «أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله نهاهم عن سبعٍ منها الشُّرب فی آنیة الذهب و الفضة». (3)

أقول: هذا لأخبار بأسرها مشتملة علی النهی إمّا بصیغة (لا تأکل) أو بلفظ النهی مثل: «نهی رسول الله» و نحوه، أو إفهام کونه منهیّاً عنه بجملة (أنّها متاع الذین لا یوقنون). و فی بعض الأخبار ورد بلفظ الکراهة، أو لا ینبغی، و هو مثل الخبر الذی رواه محمد بن اسماعیل بن بزیع فی الصحیح، قال: سألتُ أبا الحسن الرضا علیه السلام عن آنیة الذهب و الفضة فکرهمهما، فقلت: قد روی بعض أصحابنا أنّه کان لأبی الحسن علیه السلام مرآة ملّبسة فضّة؟ فقال: لا و الله إنّما کانت لها حلقة من فضّة و هی عندی. ثم قال: إنّ العباس حین عذر (4) عَمِل له قضیبٌ ملّبس من فضّة من نحو ما یعمل للصبیان تکون

ص:381

فضّته نحواً من عشرة دراهم، فأمر به أبوالحسن علیه السلام فکسِر». (1)

و أیضاً: خبر برید عن أبی عبدالله علیه السلام : «أنه کره الشرب فی الفضة و فی القدح المفضّض، و کذلک أن یُدهن فی مدهن مفضّض و المشطة کذلک». (2)

و أیضاً: روایة سماعة بن مهران، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «لا ینبغی الشرب فی آنیة الذهب و الفضة». (3)

و أیضاً: روایة یونس بن یعقوب، عن أخیه، قال: «کنتُ مع أبی عبدالله علیه السلام فی الحِجْر فاستسقی ماءً فأتی بقدحٍ من صِفْر، فقال رجلٌ إنّ عبّاد بن کثیر یکره الشُّرب فی الصِفر، فقال: لا بأس و قال علیه السلام للرّجل ألا سألته أذهبٌ هو أم فضه». (4)

هذه هی الأخبار الواردة فی هذه المسألة، فطائفة منها مشتملة علی النهی بصیغته، أو بلفظٍ نصّ فی الحرمة فی الأکل و الشرب، و أمّا بالنسبة سائر الاستعمالات فبعضها تدلّ بالاطلاق مثل ما فی روایة موسی بن بکر و مرسل الصدوق بأنهما (متاع الذین لا یوقنون) حیث باطلاقه یشمل جمیع الاستعمالات، فلا اشکال فی دلالته علی المرجوحیّة القابلة للانطباق علی الحرمة و الکراهة، إلّا أنّ الأول هو أقرب، کما یستفاد ذلک من حدیث برید حیث قال بعد ذکر کراهة الشرب فی الفضّة و القدح المفضّض: «کذلک أن یدهن فی مدهن مفضّض و المشطته کذلک»، فدلالته علی

ص:382

الحرمة موقوفة علی کون الکراهة فی العرف السابق من عصر الائمة علیهم السلام مستعملة فی الکراهة الاصطلاحیة، و هو غیر معلوم، و لاجل ذلک قال صاحب «المجمع»: «لو لا الاجماع لکان القول بالکراهة حسناً».

و لکن نحن نقول: إنّ الظهور فی الکراهة لم یکن علی نحو یوجب صرف الأخبار الدالة علی حرمة الشرب فی الآنیة عنهما من الحرمة الی الکراهة المصطلحة، کما أنّه لیس فی الظهور فی الکراهة المصطلحة علی نحوٍ لا یمکن صرفها الی الحرمة، و علیه فاستعمال لفظ کره یکره فی الدلالة علی احداهما منوط بوجود قرینة مرشدة الی ذلک، و هی فی المقام تفید أنّ الحرمة أولی من الکراهة لکثرة الأخبار المصرّحة فی الحرمة خصوصاً فی الشّرب.

نعم، الذی کان ظهورها فی الکراهة الاصطلاحیة أولی و هو جملة (لا ینبغی) الوادرة فی روایة سماعة بن مهران فی خصوص الشرب، و لکنه غیر قادر علی المقاومة و المعارضة مع الأخبار الکثیره الدّالة علی الحرمة، خصوصاً فی الشرب المذکور فی بعض الأخبار بالخصوص، فإذا صار جملة (الکراهة) المذکورة فی الأخبار بمعنی الحرمة فی مثل الأکل و الشرب، فهکذا یکون فی سائر الاستعمالات مثل الدهن و المشطة و القضیب و غیرها لأجل وحدة السیاق، خصوصاً مع ملاحظة قیام الشهرة بین الأصحاب بالحرمة، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً»، کما نفی الخلاف فی «الحدائق» أیضاً، بل معقد نفی الخلاف فی «کشف الرموز» هو فی الاستعمال، بل قال فی «التحریر» بعد ذکر الحرمة فی الاستعمال

غیر الأکل و الشرب: (عندنا) المشعر بوجود الاجماع علیه، کما فی

ص:383

و لا یجوز استعمالها فی غیر ذلک(1)

«المنتهی»: «عند علمائنا و الشافعی و مالک» بل معقد اجماع «اللّوامع» الاستعمال، بل فی «التذکرة»: «یحرم استعمال المتّخذ من الذهب و الفضة فی أکلٍ و شربٍ و غیرها عند علمائنا أجمع، و به قال أبوحنیفة و مالک و أحمد و عامّة العلماء و الشافعی فی الجدید» و لذلک یلاحظ أنّ المصنف یجزم بعدم الجواز فی سائر الاستعمال، و صرّح بذلک فی الجملة القادمة.

(1) نعم ما ورد فی کلمات بعضهم کالصدوق و المفید و سلّار و الشیخ من الاقتصار علی الأکل و الشرب دون غیرهما فممنوعٌ إن أرادوا الحصر فیهما، لأنّه بعیدٌ لامکان أن یکون وجه ذکرهما هو کثرة الابتلاء بهما فی ذلک الوقت فی الاستعمالات العرفیّة.

نعم، قد یمکن التفصیل بین الأکل و الشرب فی الحرمة، حیث إنّه مورد اتفاق الفریقین، و بین غیر الأکل و الشرب کالخبر المروی عن الخنجر فیما یصدق علیه اسم الآنیة من المکحل و الغالیة، فربما یکون حراماً لشمول أدلة الآنیة لمثله، کالخبر المروی عن محمّد بن مسلم، و بین ما إذا لم یکن کذلک مثل قِراب السیف و الخنجر و السکین، فاثبات الحرمة لمثلها لا یخلو عن تأمّل، غایة الأمر هو الکراهة.

و علیه یمکن حمل خبر علی بن جعفر فی الصحیح عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام ، قال: «سألته عن المرآة هل یصلح إمساکها إذا کان لها حلقة فضّة؟ قال: نعم، إنّما یکره استعمال ما یشرب به» علی صورة الاقتناء بأن

ص:384

یکون ذلک جائزاً لکن مکروهاً لاجل اطلاق بعض الأخبار مثل ما جاء فی خبر ابن بزیع من کون قضیب ملبّس من فضّة قد أتی للعباس لختانه، فکسره أبو الحسن علیه السلام ، خصوصاً مع ملاحظة کلام الرضا علیه السلام من نفیه أن تکون مرآة أبی الحسن علیه السلام ملّبساً بالفضّة فضة و نظائر ذلک، حیث یفهمنا مرجوحیّة الاقتناء أیضاً فضلا عن الاستعمال. حکم ما فی الآنیة

ص:385

الالتزام بتجسّم الاعمال کما قرّر فی محله.

و القول الثالث: احتمالاً لو لم یکن هو القول الثانی ما ذهب الیه العلّامة الطباطبائی من حرمة نفس المأخوذ بحکم الحاکم الجائر حیث ورد فیه أنّه سحتٌ، هذا.

و القول الثالث: لو لا سابقه و إلّا کان رابعاً، هو ما ذهب الیه المحقق الآملی رحمة الله حیث قال: «و الانصاف أنّ موضوع المسألة غیر محرز، و التحقیق أن یقال بحرمة ما فی الآنیة مادام أنّه فیها، و عارضٌ علیه هذا العنوان الثانوی، أعنی کونه فی آنیة الذهب أو الفضة، فمادام کونه فیهما یکون الأکل محرّماً و تکون حرمته بهذا العنوان ذاتیة له، أی عارضة له بلا واسطة فی العروض، و إنّه بما هو هو لا یکون محرماً و إن عرض علیه بما هو هو تکون حرمته عرضیة، أی ممّا له واسطة فی العروض، بمعنی أنّه بعروض عنوان کونه فی الآنیة یصیر ممّا یحرم أکله أو شربه، و لا منافاة بین حلیّة شیء بعنوانه الأولی و عروض الحرمة علیه بعنوانٍ طارٍ علیه، و جمیع ما یحرم بالعناوین الثانویة لیس إلّا من هذا القبیل، و بذلک یندفع ما فی «الجواهر» من أنّ ذلک _ أی تعنونه بعنوان کونه فی الآنیة _ لا یقتضی الذاتیه التی یُراد بها کون الأکل منهیاً عنه لنفسه کالمیتة و لحم

الخنزیر» انتهی. (1)

قلنا: الحق هو ما ذهب الیه الشیخ البهائی رحمة الله ، و وافقه صاحب «الجواهر» و «العروة»، و أکثر أصحاب التعلیق إن لم یکن کلّهم، بأنّ ما

ص:386

یکون فی الآنیة هو بنفسه عنوان ثانوی بلحاظ عروض هذا العارض، برغم أنّ حکمه بالحرمة من ناحیة الشرع متصفٌ بهذا العنوان، إلّا أنه لا یجعله کحرمة لحم المیتة و لحم الخنزیر حیث تکون حرمتهما ذاتیة بلا عروض عارضٍ، فمجرد کون موضوع الحکم واردٌ فی لسان الشرع لا یجعله ذاتیاً، و إلّا لکان حکم المغصوب المحرّم أیضاً ذاتیاً لا عرضیاً، مع أنه لیس کذلک، لوجود الفرق بین الموردین، فحکم الأول من جهة أنّ العرضی حکمه مادامی، أی مادام العنوان عارض یکون الحکم ثابتاً، بخلاف الذاتی حیث أنه دائمی، و من المعلوم أنّ حکم حرمة الأکل و الشرب فی الآنیة من القسم الأوّل لا الثانی، برغم أنّ أصل الجعل فی کلیهما منسوبٌ الی الشارع، لکنه لا یوجب صیرورته ذاتیاً.

و علیه، فما أورد علیه المحقّق الآملی لا یمکن أن یکون رداً علی صاحب «الجواهر»، بل لعلّ مراده کمراده واحداً. فروع باب الأکل و الشرب من الآنیتین

ص:387

بذکرها فلفقهائنا تحقیقات فی هذا المجال:

منها: أنّهم ذکروا نقضاً علی من اختار الحرمة الذاتیه، بأنّه یلزم من ذلک بقاء الماکول و المشروب علی حرمته، حتّی و لو نقل من الآنیة الی آنیةٍ أخری من غیر النقدین، و هو لیس إلّا لاجل کون حرمته ذاتیة، مع أنه واضح الفساد.

قال صاحب «الجواهر» ما خلاصة: هذا النقض غیر وارد حتی و إن قبلنا هذا القول، لوضوح أنّه لم یقصد من قال بحرمته الذاتیة إلّا بما وجّهه المحقق الآملی إن قبلنا کلامه، و اعتبرناه تفسیراً جدیداً فی الذاتیة. نعم، یصحّ هذا النقض لو أرادوا من الحرمة الذاتیة کحرمة لحم الخنزیر، و هذا هو الأقرب بمرادهم، لأنّهم ارادوا النقض بحسب مصطلحهم لا بما قال به الآملی رحمة الله من التوجیه.

هذا کلّه إن جعلنا الأکل و الشرب عبارة عن البلع و المضغ و الازدراد، و أمّا إن جعلنا ملاک الحرمة فیهما هو خصوص الأخذ و التناول حتّی فی مثل الأکل و الشرب تنزیلاً للنهی عنهما علی ارادة الاستعمال، ضرورة عدم الفرق بینهما و بین غیرهما من انواع الاستعمال، فلا وجه حینئذٍ لتصور الحرمة فی نفس المأکول و المشروب، بل هذا هو ظاهر الاصحاب، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: الانصاف أن یقال إنّ وجه الحرمة علی ذلک یکون بواسطة أحد العنوانین: تارة: بما أنّه استعمال لآنیة الذهب و الفضة الذی یصدق علیه الأخذ و التناول.

و آخری: بما أنّه أکلٌ و شربٌ من الآنیة.

ص:388

و الفارق بینهما یظهر فی موردین أو أزید، و هو: لو قلنا بأنّ الاستعمال بنفسه حرامٌ و لو لم یصدق علیه الأکل و الشرب، یلزم منه أن یکون نفس الأخذ من ما فی الاناء حراماً، و لو لم ینطبق علیه عنوان الأکل و الشرب، کما لو أخذ للمضمضة و الاستنشاق، هذا بخلاف ما لو قلنا بأنّ المحرّم هو الأکل و الشرب منهما، أو الاستعمال، فیلزم منه أنه لو أخذ بقصد الأکل و الشرب لکنه لم یأکل و لم یشرب لسبب من الأسباب، لم یرتکب حراماً، نظیر ما لو أخذ للمضمضة و غیرها، هذا أحد وجهی الفرق بین الوجهین.

و الفرق الآخر: أنّه یظهر فیما لو أخذ بقصد الأکل و الشرب، لکن قد یتفق له الأکل و قد لا یتفق: فعلی الأوّل: یکون قد ارتکب الحرام قطعاً، لاجل انطباق کلّ واحدٍ من العنوانین علیه من الاستعمال و الأکل أو الشرب، هذا بخلاف الثانی فإنّه یکون مرتکباً للحرام علی القول بالحرمة فی مطلق الاستعمال إن صدق علیه ذلک، کما لو مضغ أو استنشق، و إلّا فلا.

و أمّا بالنسبة الی نفس المأکول أو المشروب فلا یکون حراماً بنفسه، و لو قلنا بحرمة مطلق الاستعمال، کما لا یخفی.

و منها: أی من الثمرات بین القولین هو وجوب القیء علیه بناءً علی القول بالحرمة الذاتیه، بخلاف الآخر کما أشار الیه صاحب «الجواهر» حیث رتّب علی مختاره من عدم حرمة المأکول و المشروب: أنّه لا یجب علیه قیئه و إن تمکن منه، کما صرّح بذلک صاحب «کشف الغطاء» أیضاً.

و لا اخراجه من فیه، بل و لا القاءه من یده بعد التوبة و الندم علی اشکالٍ:

و منها: وجوب الاستفراغ و القیء لو کان المأکول أو المشروب

ص:389

حراماً، بخلاف الآخر لأنّ الأخذ من الآنیة حرامٌ لکنه لا یوجب وجوب الاستفراغ لعدم حرمة نفس المأکول کما هو الحال فی المیتة و لحم الخنزیر، و الذی صرّح به صاحب «الجواهر» هنا هو الثانی و حکم بأنّه لا یجب استفراغه.

أقول: و الحق هنا هو عدم الوجوب، لأن الاحکام تابعة لموضوعاتها، فما لم یثبت الموضوع و لم ینقّح لم یثبت حکمه، و هنا بعد استقرار الطعام أو الماء فی البطن لا یصدق علیه أنّه فی آنیة الذهب و الفضة حتّی یکون حراماً، بل کان قبل ذلک مستقراً، لکنه خرج منهما و استقرار فی البطن و حینئذٍ یکون قد خرج عن موضوعه الأوّل، و داخلٌ تحت موضوعٍ آخر و هو الاستقرار فی البطن، فلا معنی حینئذٍ لوجوب الاستفراغ.

لا یقال: إنّه لو کان الأمر کما ذکر، لزم أن لا یکون الاستفراغ واجباً فیما أخذ عن طریق القمار و أکل، مع أنّ المرویّ من الامام علیه السلام خلاف ذلک، فقد جاء فی الخبر المروی عن الکاظم علیه السلام الذی رواه عبدالحمید بن سعید، قال: «بعث أبوالحسن علیه السلام غلاماً یشتری له بیضاً فأخذ الغلام بیضةً أو بیضتین فقامر بها، فلما أتی به أکله. فقال له مولی له: إنّ فیه من القمار، قال: فدعا بطشتٍ فتقیّاً فقاءه». (1)

فانه یقال: إن الملاک فی حرمة التناول هو ملاحظة مفسدة صیرورته جزءاً للبدن، الموجب لترتب الآثار النفسانیة السیئة، فإذا أمکن حینئذٍ من اخراجه حتی لا یصیر جزءاً للبدن کان ذلک واجباً، فکما یحرم ادخاله

ص:390

کذلک یحرم ابقائه، و هذا ممّا یساعده الاعتبار.

لکن نقول أولاً: الأقوی هو عدم الوجوب، لأنّ الخبر لا یدلّ علی أنّ حکم المأکول مثل حکم المأخوذ بالقمار، بل المذکور فیه هو مقامرة الغلام بالبیص الذی اشتراه بأمره علیه السلام فأخبره المولی بأنّ فیه من القمار، و هو لا یفید أنّ المقبوض هو الذی أخذ بالقمار.

و ثانیاً: علی فرض قبول ذلک، فلا دلالة فی فعله علیه السلام علی الوجوب، و لعلّ قیئه مع عدم حرمة تناوله علیه کان لمنافاة ابقائه مع قول مولاه بأنّ فیه من القمار بملاحظة مقام امامته لا من جهة حرمة أکله و لا وجوب قیئه علی تقدیر حرمة أکله، اذ کثیراً ما لا ینبغی صدور بعض ماینافی المروّة عن الأعاظم، فضلاً عن الامام علیه السلام ، بمعنی أنّ نفس قول المولی بأنّ فیه من القمار أوجب الاستفراغ علیه، لا لأجل حرمة المأکول، بل لأجل دفع التوهم بأن لا یقال إنّه علیه السلام لم یرتّب الأثر علی کلامه، مع أنّه سمع بحرمته. و علیه فاستفادة وجوب الاخراج و الاستفراغ مع عدم معلومیة الداعی مشکلٌ جداً، خصوصاً مع ملاحظة اشتمال الحدیث بما یفید جهل الامام حین الأکل بذلک الذی ینافی مع علم الامام کما لا یخفی، فلعلّ ذلک یوجب کون ما ذکر أقرب المحامل له حتّی لا یوجب ما ینافی علم الامام إذا قلنا بحرمة أکله، بأن یکون اجتناب الامام فی المقام مثل الاجتناب عمّا فیه من القمار، فیصیر عمله علیه السلام دلیلاً علی محبوبیة الاجتناب عمّا هو کذلک.

هذا تمام الکلام فیما إذا أکل و شرب ممّا فی آنیة الذهب و الفضه.

و منها: ما لو ندم و ناب بعد الأخذ من الآنیة، و کان فی یده أو بعد

ص:391

وضعه فی فمه قبل بلعه و شربه، ففی وجوب القائه عن یده أو عن ما فی فیه وجهان: المحکی عن کاشف الغطاء هو الوجوب، لأنّ شخص هذا الفعل وقع محرماً، و لا ینقلب عمّا هو علیه بالتوبة، فیجب القائه، و لعلّ

هذا هو الأوجه.

اللّهم إلا أن یضع و یرجع و ذلک بجعله فی آنیة آخری غیر آنیة النقدین ثم یأکل منه، لأنّ التوبة توثر فی حکم العمل، و المفروض أنّ هذا الأخذ و الرفع و الوضع فی الفم أو الید کان مصداقاً لما أخذ من الآنیة المحرّمة، و یصدق علیه الاستعمال الذی فرض کونه حراماً بنفسه لو لا الأکل، فلا یزول هذا إلّا بهدم ذلک بوضع الطعام فی آنیة آخری و الأخذ منها.

نعم، إن قلنا بأنّ الحرام هو الاستعمال المتعقب بالأکل لا مطلقاً، لأنّ حرمته کان لأجل الاکل و الشرب، فإذا تاب و ندم و لم یأکل، فلا حرام، لعدم مقدمیته کان صحیحاً. لکنه خارج عن الفرض، لأنّ المفروض اثبات جواز أکله و عدم وجوب الالقاء، و علیه فاثبات الجواز مشکل إلّا بما قرّرناه من تغییر الاستعمال و ارجاعه الی آنیة آخری و الأخذ منها لیصیر الأکل حینئذٍ جائزاً لتبدیل موضوع الحکم، فلیتأمّل.

أقول: و من ذلک ظهر أنّ العدول عن التوبة و الندامة و عدم رجوعه لا أثر لما هو الحرام، لأنّ الملاک فی الحرمة و عدمها علی ما ذکرنا هو هدم الفعل و عدمه کما لا یخفی.

و منها: تظهر الثمرة فی ما لو أکل أو شرب من الآنیة للافطار فی صوم شهر رمضان، حیث إنّه: لو کان المأکول و المشروب بنفسه حراماً، وجب علیه کفّارة الجمع، لأنه أفطر بشیءٍ حرام.

ص:392

بخلاف ما لو کان المأکول و المشروب لیس حراماً بنفسه بل کان مثل الأکل من الآنیة المغصوبة، حیث أصل المظروف حلال و مباحٌ، لکن الأکل منها محرّم، حیث لا توجب کفارة الجمع.

أقول: الظاهر أنّ المقام من هذا القسم کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی آنیة الذهب و الفضة بالنسبته الی الأکل و الشرب، و بیان احکامهما فیما یحرم أو لا یحرم. حکم الوضوء و الغُسل من الآنیتین

ص:393

أمکن تفریغه فی آنیة أخری، فلا اشکال حینئذٍ فی وجوب التفریغ، لأنّ التفریغ حینئذٍ من مقدمات الوضوء و الغُسل، و حیث أنّ وجوبهما مطلق بالنسبة الی وجود الماء، فیجب تحصیله عند امکانه بأیّ نوع ممکن و منه التفریغ فی المقام لهما.

بل لامکان أن یقال: إنّ نفس التفریغ واجب و لو لم یکن مقدمة لاحدی الطهارتین، إذا کان قرار الماء فیها بفعله، و ذلک لأنّ ابقاء ما فیه علی حاله بنفسه یعدّ استعمالاً یجب التخلّص منه بالتفریغ، کما علیه المحقّق الآملی فی مصباحه.

الصورة الثانیة: ما لو تعذّر التفریغ مع انحصار الماء فی إحدی الانیتین، فلا وجوب حینئذٍ لتحصیل الطهارة المائیة، بل وجب التیمم حینئذٍ لصیرورة المکلف حینئذٍ من مصادیق فاقد الماء، لعدم وجدانه لغیر هذا الماء تکویناً، و منعه عن استعمال هذا الماء تشریعاً، فیکون استعماله حراماً، و المنع الشرعی یکون کالمنع العقلی.

الصورة الثالثه: ما لو أتی بالوضوء أو الغُسل فی صورة الانحصار، مع عدم امکان التفریغ، و هو أیضاً علی اقسام ثلاثه:

تارة: یکون بالاغتراف من الآنیة شیئاً فشیئاً، فالمحکیّ عن المشهور هو صحة الطهارة، خلافاً لمتأخّری المتأخّرین من القول بالبطلان، معلّلاً بأن الاغتراف من الآنیة نوع استعمال متحدٍ مع الطهارة عرفاً، و إن کان خارجاً عن المحرّم بالدقه العقلیة، خلافاً للمشهور حیث یقولون بأنّ الاغتراف لیس من أفعال الطهارة، بل هو من مقدماته، و لذلک لم یرد النهی لها

ص:394

بالخصوص، بخلاف الأکل و الشرب حیث إنّهما یکون الاغتراف لهما داخلاً فی لسان الدلیل، حیث قیل الأکل من الآنیة و الشرب منها حرامٌ، و الأکل و الشرب لا یتحقّق إلّا بعد المضغ و البلع، فیکون ذلک حراماً من اوّل التناول الی أن یتحقق مصداق العنوانین، غایة الأمر کان حرمة التناول من الاناء لمکان کونه استعمالاً له، و داخلاً تحت النهی و حرمة الوضع فی الفم و مضغه و بلعه لکونهما أکلاً، و حیث أنّ الاستعمال حرام و لو لم یکن أکلاً أو شرباً، و الأکل و الشرب محرّمان و لو لم یکونا استعمالا، فیکون الجمیع من أول التناول الی آخر البلغ محرماً. هذا بخلاف الوضوء، حیث کون الاغتراف استعمالاً و حراماً کسابقه فی الأکل مسلّمٌ، و الّا کون الوضوء و الغُسل منهیّاً عنهما فلا، فلذلک لا منافاة بین کون الاغتراف موجباً لتحقّق الحرام لأجل الاستعمال، و بین عدم کون الوضوء باطلاً و حراماً، لأنه خارج عنه، و لم یرد دلیل علیه حتّی یقتضی الحرمة، و إنّما المحرّم هو الاستعمال، و هو یتحقّق بالأخذ و الاغتراف و هو لیس من افعال الوضوء، نعم لوصبّ الماء من الاناء علی اعضاء الوضوء فهو استعمالٌ و حرام.

أقول: و لکن ذهب بعض المحققین مثل الآملی رحمة الله الی البطلان: إمّا من باب کون الاغتراف المحرّم مقدمة للواجب، و حیث أنّه منحصر فیه فیسقط أمر الوضوء، فیجب علیه التیمم.

أو من باب المزاحم بین الحرام فی الاغتراف و الواجب، لکونه مقدمة له، فعند التزاحم یقدّم ما لیس له بدلٌ و هو الحرام أی الاغتراف علی ماله بدلٌ و هو الوضوء، إذ بدله هو التیمم.

ص:395

و علیه فالأمر هنا یکون ساقطا إمّا لسقوط ملاکه، و إمّا لتعذّر امتثاله مع بقاء ملاکه.

و لکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّ حرمة الاغتراف حکمٌ تکلیفی نفسی لکونه استعمالاً، و أمّا وجوبه للوضوء تکلیفٌ غیری، فالاغتراف مجمع للحکمین باعتبارین: بما أنّه استعمال فهو حرام و یعاقب علیه، و بما أنّه مقدمة للواجب یثاب إن قلنا بالثواب للمقدمات، و علیه فلا منافاة بینهما إن قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی، و عدم اتحاد متعلق الأمر و النهی، بل حتّی علی صورة الاتحاد لیس إلّا جمعاً بین النفسی و الغیری، فإن قلنا بالجواز فی النفسیین ففی الاختلاف یکون الجواز بطریق أولی.

و علیه، فالأولی عندنا هو الصحة و ان کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

الصورة الرابعة: ما لو کان بصورة الصبّ علی المحلّ لا بنحو الارتماس فی الاناء، فالظاهر عدم الارتیاب فی البطلان حینئذٍ لاتحاد الاستعمال المحرّم مع ما هو فعلٌ من الافعال فی الطهارة، و هو أمر قربی، فیوجب البطلان. و علیه فما عن صاحب «کشف اللثام» من التصریح بصحة الوضوء فی صورة الارتماس ضعیفٌ للغایة، و الله العالم. البحث عن معنی الآنیة و الوعاء

ص:396

عرفاً، لما نشاهد من صدق احدهما فی موردٍ دون آخر، کما هو الحال فی ألفاظٍ مثل الخرج و الکیس و القربة و الجوالق و المفرش و الصندوق، و غیر ذلک ما هو معدّ لذلک و یطلق علیه الوعاء و الظرف، و لا یُطلق علیه الآنیة. و بعد الوقوف علی هذه الحقیقة، یبقی السؤال عن النسبة بین المعنیین المتغایرین هل هما متباینان أو أنّ النسبة هو الأعم و الأخصّ المطلق، بأن تکون الآنیة أخصّ من الآخر؟ وجهان: المعروف و المشهور هو الثانی، خلافاً للمحقّق الهمدانی حیث مال الی الأوّل، و قال فی توجیه مختاره: «إذ الغالب أنّه یُطلق علی الوعاء بالاضافه الی ما یُوضع فیه، فیقال مثلاً: وعاء السّمن، و أوعیة الماء و غیر ذلک، کما یقال: موضع السَّمن و مقرّه و مکانه، و لا یُسمّی باسم الوعاء، إذا لوحظ الظرف فی حدّ ذاته شیئاً مستقلاً کما یُسمّی باسم الاناء».

أقول: ما ذکره و إن هو مقرون بالصحّة فی الجملة، إلّا أنّه لا یوجب صدق نسبة التباین علیه، لما ورد فی کلامه من ذکر (الغالب) دلیلاً علی صحّة اطلاقه علیه و لو نادراً، فینطبق و یطابق مع ما علیه المشهور، و علیه فأخذ الاضافة فی المفهوم لیس علی ما ینبغی، فالأولی و الأحسن ما علیه المشهور من أنّ الوعاء هو الأعمّ من الآنیة.

هذا بالنسبة الی ملاحظة حال العرف.

الأمر الثانی: ملاحظة کلّ منهما بالنظر الی تفسیر أهل اللّغة، هل هما متساویان أو متغایران؟

قد یقال: بأنّ تغایرهما بأحد الوجهین المذکورین عند العرف مع

ص:397

ضمیمة اصالة عدم النقل، یکشف کونهما کذلک عند أهل اللّغة أیضاً، إلّا أنّه یظهر من کلام صاحب «مصباح المنیر» و غیره ترادفهما، إذ قال عن الاوّل: «الأناء و الآنیة کالوعاء و الأوعیة لفظاً و معنیً» و جاء فی «مفردات الراغب»: «الآنیة ما یوضع فیه الشیء»، و عن «مرآت الأنوار» و «مبادی اللّغه»: «الآنیة هو الظرف»، و فی «المجمع»: «الاناء الوعاء جمع آنیة و جمع الجمع أوان»، و عن جملةٍ من اللغویین ایکال معناها الی الشهرة و قالوا بأنّه معروف أو مشهور.

أقول: الظاهر أنّ المشهور و المعروف هو تفسیرها بالوعاء، و کیف کان لم نشاهد من اللّغوی تفسیرها بالمعنی الأخصّ و هو الاناء، نعم لم نشاهد أیضاً اتفاقهم علی ترادفهما معنیً، و علیه فلا وجه حینئذٍ لحمل من صرّح بأنّه وعاء علی کونه تفسیراً بالأعم، فیکون المورد من ما اختلف فیه العرف و اللّغة فی المفهوم، فیکون المتّبع حینئذٍ هو المعنی المتبادر عند العرف، لکون الألفاظ بمالها من المدالیل محوّلة علی العرف بحسب موضوعات الأحکام لا بمالها من المعانی اللّغویة و لو کانت مهجورة عندهم.

أقول: بعد الوقوف علی المضمون و المختار فی هذین الامرین، فما یصاغ من أحد النقدین _ الذهب و الفضّة _ یتصوّر علی أنحاء عدیدة:

الاوّل: ما یصدق علیه الاناء لغةً و عرفاً، و هو کما فی الظروف المتعارفة، فلا اشکال فی حکمهما من الحرمة و البطلان، و لو کان فی المورد بحثٌ فهو عن تشخیص موضوعهما، کما فی مثل کوز القلیان حیث وقع الخلاف فیه من أنّه مصداق الاناء و لیکون حراماً کما عن بعضٍ مثل

ص:398

السیّد فی «العروة» أو لا کما عن صاحب «کشف الغطاء»، حیث أخرجه من موضوع الاناء، فلا یکون حراماً؟

الثانی: ما لا یصدق علیه الاناء لغةً و عرفاً، و هذا الصنف ممّا لا اشکال فی عدم حرمته، کمیل المکحلة، و حلقه الخاتم، و علبة الساعة التی هی وعاءٌ فی داخلها الآت الساعة.

الثالث: ما یصدق علیه الظرف و الاناء لغةً لا عرفاً، مع العلم بسلب اسم الاناء عنه عرفاً، فلا اشکال فی خروج هذا الصنف عن حکمه، لما ثبت أنّ الملاک فی موارد اختلاف اللّغة و العرف هو حکم العرف، و لعلّ رأس الغلیان _ و ما یسمّی بالفارسیة بادگیر _ من هذا القبیل، لا مجموع ما یسمی الغلیان. و هکذا ما یوضع علی رأس الشطب ممّا یشبه بالنعلبکی.

الرابع: عکس ذلک، و هو ما یصدق علیه الاناء عرفاً دون اللغة، بل یسلب عنه الاسم بالنظر الی اللغة، فلا اشکال فی دخوله تحت حکمه، إلّا أنه غیر موجود فی الخارج، خصوصاً اذا قلنا أنّ النسبة بین العرف و اللغة هو الاعمّ و الأخصّ و کان الثانی للعرف، لوضوح أنّ صدق الأخصّ لا ینفک عن صدق الأعم. نعم، یصحّ ذلک علی القول بالتباین بینهما.

الخامس: بأن یصدق علیه عنوان الاناء لغةً، و لکن یشک فی صدقه علیه عرفاً: إمّا من جهة الشک فی ترادفهما فی المعنیٰ. مع القطع بعدم نقلها عن معناها، لکن الشک فی أصل معناها.

و إمّا من جهة الشک فی نقلها عن معناها اللّغوی، مع القطع بترادفهما لغة.

و إمّا من جهة الشک فی ترادفهما لغةً، و بقائها علی معناها اللّغوی علی تقدیر الترادف.

ص:399

و کیف کان، المورد فی البحث هو ما یصدق علیه الظرف و الوعاء، و یشک فی صدق الاناء علیه عرفاً، حیث وقع الخلاف فیه: ذهب صاحب «الجواهر» بحسب ظاهر کلامه الی تطبیق حکم الاناء علیه عرفاً، و استدل لذلک بأمرین:

أحدهما: بأنّ ما یقدّم فیه العرف علی اللّغة إنّما یکون فیما اذا تعارضا، بأن یصدق علیه الظرف و الوعاء لغةً و لا یصدق علیه الاناء عرفاً، و أمّا مع الشک فی صدق الاناء علیه عرفاً، فللشّک فی معناه العرفی و عدم تنقیحه عندنا لقلّة الاستعمال أو لسببٍ آخر، فلا مانع عن أخذ معناه اللّغوی.

و فیه: و لا یخفی ما فیه، لوضوح أنّه مع الشک فی صدق الاناء و الانطباق علیه و لو من جهة الشک فی مفهوم الآنیة لاجمال مفهومهما، یکون داخلاً فی مسألة الشک فی حرمة الشیء لاجمال النصّ، و الحکم فیه حینئذٍ هو البراءة، إذ لا فرق فی الحکم بالبراءة بین العلم بسلب الاسم عنه أو الشک فی صدق الآنیة علیه، غایة الأمر الفرق بین الصورتین هو کون الحکم بالحلیة واقعیاً فی الأوّل لو کان فی الواقع کذلک، و فی الثانی ظاهریّاً لکونه مقتضی حکم الأصل.

و ثانیهما: استدلّ له بأنّه إذا لم یعلم المعنی العرفی للآنیة، و احتمل أن یکون معناه مثل المعنی اللّغوی، أو أنه نُقل عنه الی معنی آخر، و علم بکونها فی اللّغة بمعنی الوعاء، و شک فی نقلها منه الی معنی آخر فی زمان صدور تلک الأخبار، فتحمل علی معناها اللّغوی، اعتماداً علی أصالة عدم نقلها عن معناها اللّغوی الی زمان صدور الأخبار.

ص:400

و فیه: و لا یخفی أنّ ما ذکره من دلالة أصالة عدم النقل عن معناه اللّغوی الی زمان صدور الاخبار، و إن یثبت الحکم علیه، لکن بشرط العلم بترادف المعنی اللغوی مع المعنی العرفی، و إلّا فإنّ الشک فی ذلک یوجب الشک فی تحقّق حکمه، و الشک فیه مساوق لأصل البراءة و الحلّیة، فاثبات الحرمة فی مثل المشکوک لا یخلو عن تأمّلٍ.

نعم، الذی یقع البحث فیه هو فی تشخیص مصادیقه و صغریاته، و إن ْ کان الاحتیاط فیما یقرب فی الذهن صدق الآنیة و الاستعمال علیه، کالمکحلة و ظرف الغالیة و الدّواة و العنبر و المعجون و التریاک ممّا لا یترک، کما علیه عدة من المحقّقین.

نعم، اعتبر صاحب «کشف الغطاء» لصدق موضوع الآنیة و تحقّقه قیوداً أربعة ممّا لا تخلو عن اشکال، و هی:

الأوّل: أن یکون ظرفاً.

و الثانی: أن یکون مظروفه معرّضاً للرفع و الوضع لا مثل فصّ الخاتم بالنسبة الی حلقته.

الثالث: أن تکون موضوعاً علی صورة متاع البیت و بذلک أخرج مثل القلیان و رأسه و الصندوق و السفط و القوطی و أمثال ذلک.

الرابع: أن یکون له أسفل یمسک ما یوضع فیه، و حواشی کذلک، فاخرج به مثل القنادیل و المشبّکات و المخرمات و الطّبق.

أقول: من الواضح أنّ مثل الصندوق و السَّفط و القلیان و علبة التریاق و نظائرها تعدّ من قبیل استعمال أمتعة البیت، إذ لیس متاع البیت مختصّاً بما یُستعمل فی خصوص الأکل و الشرب أو الطبخ أو الغسل.

ص:401

و کذا یرد علیه بما أضاف من لزوم أن تکون للظرف حواشی ممّا یمسک بها ما یوضع فیه، لظهور صدق الآنیة علی مجموع ما یستعمل فی الطعام و الأکل و الشرب مثل السفرة و الطّبق و المَجمع، کما یحرم مثل الکفکیر و المصفاة و العینیّة الکبیرة التی بمنزلة السّفرة، کما اعترف بذلک صاحب «الجواهر» تبعاً للعلامة الطباطبائی فی منظومة، بل بشهادة العرف و اللّغة.

نعم، لا تصدق الآنیة عرفاً علی مثل فصّ الخاتم و عکوز الرمح و نحوهما من المصلق الملازم لصوقاً یصیر الجمیع بسببه کأنّه شیءٌ واحد، و لا یصدق علیه الظرف و المظروف عرفاً. حکم بعض مصادیق الآنیة

ص:402

2. روایة حرز الجواد علیه السلام و هی عبارة عمّا نقله السید ابن طاوس فی کتابه «أمان الأخطار» عن کتاب «منیة الداعی و غُنیة الواعی» للشیخ السعید علی بن محمد بن علی بن الحسین بن عبدالصّمد التمیمی نقلاً عن الصدوق عن أبیه، عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم، عن جدّه، قال: «حدّثنی أبونصر الهمدانی، قال: حدّثتنی حکیمة بنت محمّد بن علی بن موسی جعفر، عمّة أبی محمد الحسن بن علی علیهما السلام ، قال: «لمّا مات محمد بن علی الرضا علیهما السلام أتیتُ زوجته أمّ عیسی بنت المأمون فعزّیتها.... الی أن قالت: و ذکرتُ حکایة طویلة و فی آخرها عن یاسر أنّه قال: فلما أصبح أبوجعفر علیه السلام بعث الیّ فدعانی، فلما سرتُ الیه و جلستُ بین یدیه دعا برقِ ظبیّ من أرض تهامة، ثُمّ کتب بخطّه هذا العقد، ثم قال: یا یاسر احمل هذا الی أمیرالمؤمنین فقل له حتّی یُصاغ له قصبة من فضّة منقوش علیها ما أذکره بعد، فإذا أراد شَدّه علی عضده فلیشدّه علی عضده الأیمن، الخبر». (1)

أقول: وجود هاتین الروایتین الدالتین علی الجواز فی الفضّة یقتضی استثناءها عن الحکم، لو لم نُسلّم خروجها تخصّصاً، و إلّا لا نحتاج الی بیان ذلک، کما لا نحتاج بناء علی خروجها موضوعاً الی بیان جواز التعدّی عنها الی غیرها و عدمه.

نعم، علی القول بصدق الآنیة علی مثل علبة التعویذ، یقع البحث فی أنّه هل یجوز التعدّی عن الفضّة الی الذهب أم لا؟

فیه خلاف، إذ قد یظهر من صاحب «الجواهر» تبعاً للعلامة الطباطبائی

ص:403

عدم الجواز، خلافاً للسیّد فی «العروة» و أکثر أصحاب التعلیق من القول بالجواز من دون ذکر وجه الجواز: وأنّه لأجل دعوی خروجه موضوعاً عنها کما هو الأظهر.

أو لأجل دعوی اتّحاد الحکم بین الذهب و الفضّة جوازاً و منعاً، و أنّه إذا ثبت الجواز فی الفضّة ففی الذهب یکون کذلک.

مضافاً الی أنّه عند الشک فی صدق الآنیة یکون تقتضی الأصل الاباحة و البراءة، فیکون الجواز أولی.

کما أنّ الأمر کذلک فی التعدی عن علبة التعویذ الی ما یکون مثلها من الرقیة من جهة الغاء الخصوصیة عن خصوص هذا القید، و لکن مع ذلک کلّه الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه، و الله اعلم. حکم حُلّی النساء

ص:404

و فیه: ظهر ممّا ذکرنا آنفاً أنّها خارجة موضوعاً لا حکماً، و الّا لیس

لنا دلیل بالخصوص علی الاستثناء، و کون السیرة کذلک لا یوجب الاستثناء لأنّها حادثة، و استغناء تعظیم الشعائر عمّا حرمة الله لامکان تحصیلها فی المحلّلات.

و لأجل ذلک یمکن أن یقال بحرمة ما یصدق علیه الآنیة إذا کانت مصنوعة من أحد النقدین کالمبخرة و نحوها، و لو کان فی المسجد أو المشاهد المشرّفة، هذا بخلاف ما لو قلنا بخروجه عنها موضوعاً، فیجوز کما نصّ علیه الفاضلان و غیرهما، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً»، بل فی «اللّوامع» الظاهر وفاقهم علیه للأصل و العمومات، و خصوص ما ورد من الطریقین فی حَلَق درع النبیّ صلی الله علیه و آله ذات الفصول و کانت من فضة، و کذا قبضة سیف رسول الله صلی الله علیه و آله :

منها: خبر یحیی بن أبی العلا، قال: «سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: درع رسول الله صلی الله علیه و آله ذات الفضول لها حلقتان من وَرِق فی مقدّمها و حلقتان من ورق فی مؤخّرها، و قال: لبسها علیٌّ یوم الجمل». (1)

و منها: خبر صفوان بن یحیی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن ذی الفقار سیف رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ فقال: نزل به جبرئیل من السماء، و کانت حلقته فضّة». (2)

و مثله روایة أحمد بن عبدالله عن أبی الحسن علیه السلام . (3)

ص:405

و منها: خبر محمد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إنّ اسم النبی صلی الله علیه و آله فی صُحف ابراهیم الماحی.... الی أن قال: و کانت له عمامة تُسمّی السحاب، و کان له درعٌ یُسمّی ذات الفضول، لها ثلاث حلقات فضّة، حلقة بین یدیها و حلقتان خلفها، الحدیث». (1)

و مثله حدیث السکونی، عن الصادق علیه السلام (2).

و منها: ما ورد فی حلقه فضّة المرأة، و هو الخبر الذی رواه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام ، قال: سألته عن المرأة هل یصلح امساکها إذا کان لها حلقه فضه؟ قال: نعم، إنما یکره استعمال ما یشرب به». (3)

و مثله خبره الآخر مع اختلاف یسیر لا یوثر فی المقصود. (4)

و منها: خبر حاتم بن اسماعیل، عن أبی عبدالله علیه السلام : «إنّ حلیة سیف رسول الله صلی الله علیه و آله کانت فضّة کلّها قائمة». (5)

و منها: روایة محمّد بن الورّاق، قال: «عرضت علی أبی عبدالله علیه السلام کتاباً فیه قران مختم معشر بالذهب، و کتب فی آخره سورة بالذهب، فأریته إیّاه فلم یعب فیه شیئاً إلّا کتابة القران بالذّهب، فإنّه قال: لا یُعجبنی أن یُکتب القران إلّا بالسواد کما کتب أوّل مرّة». (6)

ص:406

و منها: روایة مسمع، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «کانت بُرِة ناقة رسول الله صلی الله علیه و آله من فضّة». (1)

و البُرة بالضم و خفّة الراء، الحلقة التی توضع فی أنف البعیر، و هی الخزّامة (مجمع البحرین).

أقول: هذه الأخبار المشتملة علی الأمور المذکورة فیها لیست من الآنیه عرفاً حتّی یشملها الدلیل الدّال علی الحرمة.

نعم، فی بعض الأخبار ما یستشعر منها المنع فیما کان کذلک:

منها: ما فی خبر فضیل بن یسار، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن السریر فیه الذهب أیصلح إمساکه فی البیت؟ فقال: إن کان ذهباً فلا، و إن کان ماء الذهب فلا بأس». (2)

و منها: ما جاء فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام ، قال: «سألته عن السّرج و اللّجام فیه الفضة أیرکب به؟ قال: إن کان مموّهاً لا یقدر علی نزعه فلا بأس، و إلّا فلا یرکب به». (3)

و منها: ما جاء فی الخبر الصحیح المروی عن ابن بزیع، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن آنیة الذهب و الفضّة فکرهما، فقلت: قد روی بعضُ أصحابنا أنّه کان لأبی الحسن علیه السلام مرآة ملبّسة فضّة؟ فقال: لا و الحمدلله إنّما کانت لها حلقة من فضّه و هی عندی. ثم قال: إنّ العبّاس حین عذر عَمل له قضیبٌ ملبّسٌ من فضّة من نحو ما یعمله للصبیان تکون

ص:407

فضّة نحواً من عشرة دراهم، فأمر به أبوالحسن علیه السلام فکسر». (1)

فإنّه من انکاره و الأمر بکسره یُفهم المنع.

و منها: خبر عمرو بن أبی المقدام، قال: «رأیت أبا عبدالله علیه السلام قد أُتی بقدحٍ من ماء فیه ضبّته من فضة فرأیته ینزعها بأسنانه». (2)

و منها: خبر بُرید عن أبی عبدالله علیه السلام : «أنّه کره الشّرب فی الفضة و فی القدح المفضّض و کذلک أن یدهن فی مدهن مفضضٍ و المشطة کذلک». (3)

أقول: الذی یخطر بالبال من مضمون هذه الأخبار المتفاوتة بمقتضی الجمع بینها، هو الکراهة و شدّتها إن ْ کانت الفضّة أو الذهب مستعملةً لمثل الشرب و التدهین و نحوهما الشامل لمثل المشط، بل لمثل السریر الذی یُستعمل للجلوس و نحوه عادةً، حیث إنّه یستفاد من التعلیل الوادر فی بعض الأخبار بأنّ التنریّین فی مثل هذه الأمور أبیح للمؤمن فی الآخرة لا الدنیا، و لذلک ورد فی بعض الأخبار أنّ من یستعمل هذه الأدوات لا یعدّ من الموقتین بالآخرة، لأنّ الله تبارک و تعالی جعل هذه الادوات لآخرتنا، فاستعمالها فی مثل الآنیة المصنوعة من النقدین فی الأکل و الشرب حرام، و فی غیرهما ممّا لا یصدق علیه الآنیة مکروه، بل فی بعضها أشدّ کراهة لقربه الی (مثل الأکل أو الشرب. و أمّا استعماله فی غیر هذه المذکورات مثل حلیة السیف و قبضته أو بُرة الناقه أو الحلق المعلّقة علی المرأة أو قبضة السیف و نظائرها جائزٌ و لا کراهة فیها، و الله العالم.

ص:408

و کیف کان، فالظاهر من الفقهاء بل صراحه کلام صاحب «الجواهر» اتفاقهم علی عدم تحریم ما کان فی غیر الآنیه من الأمور المذکورة، إلّا ما حُکی عن العلّامة من حرمة المموّه من الذهب إذا انفصل منه شیءٌ مع العرض مع النار، بل حکاه فی «اللّوامع» عنه فی الفضّة أیضاً، موافقاً له فیها، بل قال: «و هذا التفصیل آتٍ فی المفضّض و المذهّب لترادفهما له».

نعم، جمع صاحب «الحدائق» بمثل ما قلنا فی الجملة، و إن استضعفه صاحب «الجواهر»، و لکن لا یخلو کلامه عن وجاهة.

نعم، الذی یمکن أن یقال فی حقّ کلام صاحب «الحدائق» و «المدارک» من تحریم زخرفة الحیطان و السقوف بهما، حاکین ذلک عن الحلّی و خلافه عن «الخلاف» لا یخلو عن تأمّل، لعدم دلیل صریح قاطع علیه، بل غایته استشعار الکراهة الشدیدة عن مضامین التعلیلات و مدالیل الأخبار الدّالة علی أنّ التنریّین بهما مضمون للمؤمن فی الآخره دون الدنیا، الشامل بعمومها للحیطان و سقوف البیوت المتعلقة بالاشخاص و الأفراد لا مثل المشاهد المشرفه و الأماکن المقدسة، لعدم اختصاصها بشخصٍ حتّی یُحتسب زینة له، و یحکم بالکراهة. و لعلّه لذلک و قامت السیرة المستمرة علی ذلک عند الفقهاء و العلماء، و لم یسمع منهم النهی و المنع عن ذلک، بل لو لم نقل تأییدهم لذلک لأجل کونه ربما من شعائر الدین و إرغام انف المعاندین.

و بذلک یُجاب عن توهّم کونه من قبیل تضیّیع المال، و کونه إسرافاً، لوضوح أنّ مثل هذا التلذّذ فی المساکن، خصوصاً فی الأماکن العامة یعدّ

ص:409

و یکره استعمال المُفضّض(1)

من أعظم الاغراض التی خُلق المال لأجلها. و علیه فاثبات الحرمة یکون فی غایة الاشکال، خصوصاً علی ما عرفت من و جریان أصل البراءة و الاباحة فی المشکوک المقتضی للحلّیته، و الله العالم.

(1) کلام المصنّف مطلقٌ من جهة کون ما یُستعمل هو الاناء لیکون المراد من الکراهة هو ارادة الأکل و الشرب، لا مطلق استعمال المفضّض حتّی یشمل مثل المدّهن و المشطة و المرآة و غیرها، و لاجل ذلک أضاف صاحب «مصباح الفقیه» بعد ذکر الاناء، بقوله: «بل مطلق استعماله علی المشهور»، و کلامه جیّد، کما یساعده کلام المصنف.

و أمّا الدلیل علیه:

1. الشهرة العظیمة من الأصحاب، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً إلّا ما یُحکی عن «الخلاف» حیث سوّی بینه و بین أوانی الذهب و الفضة فی الکراهة، التی صرّح غیر واحدٍ من الأصحاب بارادته الحرمة منها هناک».

أقول: کلامه لا یخلو عن محتملات: أمّا ارادة الحرمة هنا کما هو کذلک فی المعطوف علیه.

أو ارادة معنی الکراهة المصطلحة فی الموردین، فهو فی غایة الاستبعاد کاستبعاد الاحتمال الأول فی الجملة.

أو ارادة معنی الجامع الشامل للحرمة فی المعطوف علیه و الکراهة هنا، نظیر استعمال الأمر فی الجامع فی: «اغتسل للجمعة و الجنابة» للواجب و

ص:410

الندب، و أی کما یستعمل فی طلب الغُسل و رجحانه، و کذلک هنا یستعمل فی طلب الترک و رجحانه، مع المنع من الفعل فی الحرام و عدم المنع فی الکراهة، فیصیر الاستعمال فی عموم المعنی المجازی.

أو ارادة الاشتراک المعنوی.

أو ارادة الاستعمال فی معنی الحقیقیه و المجاز بمعونة القرینة.

و علی کل تقدیر، لو أرید من الکراهة هنا الحرمة، فإنّه لا اشکال فی ضعضه، مضافاً الی کونه مخالفاً للأصل لدی الشک فی حرمته.

2. وجود أخبار مستفیضة دالة علی الکراهة:

منها: صحیحة عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «لا بأس أن یشرب الرجل فی القدح المفضّض، و اعزل فمک عن موضع الفضة». (1)

و منها: خبر معاویة بن وهب، قال: «سُئل أبا عبدالله علیه السلام عن الشرب فی القدح فیه خبّة من فضة؟ قال: لا بأس إلّا أن تکره الفضّة فتنزعها». (2)

لأنّ ذا الضُّبة یعدّ من المفضض کما صرّح به فی «کشف اللّثام» کباقی أنواع الملّبس، بل و منه المنبت، بل و فی «کشف الغطاء» أنّ منه المموّه، و لا یخلو من نظرٍ فی بعض أنواعه.

و منها: خبر برید عن أبی عبدالله علیه السلام : أنّه کره الشرب فی الفضّة و فی القدح المفضّض و کذلک أن یدهن فی مدّهن مفضّض و المشطة کذلک». (3)

و رواه الصدوق عن ثعلبة مثله، و زاد: «فإن ْ لم یجد بُدّاً من الشرب فی

ص:411

القدح المُفضّض عَدَل بفمه عن موضع الفضة». (1)

بأن یراد من الکراهة هو المصطلح منها، و لا بأس بها، إلّا أنه یعارض مع ما یدلّ علی حرمة الشرب من آنیة الفضّة، فیخصّیص بواسطة تلک الأخبار، أو یجعل و یراد من الکراهة مطلق رجحان الترک حتّی یراد من الشرب فی الفضة المنع من الفعل فیحرم، و فی غیرها مع الاذن فی الفعل فیصیر مکروهاً، و هذا لا ینافی مع ما نقله الصدوق (فإن لم یجد من الشراب فی القدح المفضّض... الی آخر» و عدّه فراراً عن عمل المکروه أیضاً، لما قد عرفت من صراحة الأخبار الصحیحة علی الکراهة المصطلحة فی القدح المُفضّض.

بل یمکن تطبیق ذلک فی صحیح الحلبی عن الصادق علیه السلام حیث قال: «لا تأکل فی آنیةٍ من فضة و لا فی آنیةٍ مفضّضة» (2) بأن یراد من النهی عنوانا جامعاً حتّی یصدق و ینطبق فی کلّ مورد ما یناسبه و لو بمعونة قرنیة خارجیه من جهة الجمع بین الأخبار، و لم نقل بلزوم الوحدة فی متعلق لا فی المعطوف و المعطوف علیه فی الحرمة و الکراهة، و الوجوب و الندب إذا تکرّر مقتضایاتها. هذا مضافاً الی امکان القول باستینافها بواسطة اختلاف متعلقها من الحرمة و الکراهة بواسطة القرنیة المعینة، و الله العالم.

و منها: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام ، قال: «سألته عن المرآة هل یصلح إمساکها إذا کان لها حلقة فضّة؟ قال: نعم، إنّما یکره استعمال ما یشرب به. قال: و سألته عن السّرج و اللّجام فیه الفضّه

ص:412

أیرکب به؟ قال: إن کان مموّها لا یقدر علی نزعه فلا بأس، و إلّا فلا یرکب به». (1)

و رواه الحمیری فی «قُرب الإسناد» عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه مثله، إلّا أنه قال: «و سألته عن المرآة هل

یصلح العمل بها إذا کان لها حلقة فضّة؟ قال: نعم، إنّما کره ما یشرب

فیه استعماله». (2)

فإن کلمة (یصلح) فی السؤال و جوابه بنعم یدلّان علی الجواز، و هو یصیر شاهداً علی کون حکم السّرج و اللّجام أیضاً کذلک، فیکون النهی عن الرکوب نهیاً تنزیهیاً، لأنّه من الواضح أنّه لو کان المموّه من الفضة فی السّرج و اللّجام حراماً، لم یکن یوجب عدم قدرة نزعه حلّیته، لامکان ترکه رأساً. فبمناسبة الحکم و الموضوع یفهم کونه بلحاظ حکم المکروه.

هذا، مع امکان أن یقال بمقاله المحقّق الهمدانی قدس سره حیث قال: «و الظاهر أنّ الأوانی و الآلات التی لها حلقة فضّة غیر مندرجة فی موضوع المفضّض، و أنّ اطلاقه منصرفٌ عنها، و علی تقدیر الاندراج و عدم الانصراف فهی خارجة من الحکم، کما تدلّ علیه صحیحتا ابن بزیع و علیّ بن جعفر الدّالتان علی نفی البأس عن المرآة التی لها حلقة فضّة، و أنّه کان لموسی بن جعفر علیهما السلام مرآة کذلک، و ما روی من أنّه کان للنبیّ صلی الله علیه و آله قصعة فیها حلقه من فضّة و لدرعه حَلقٌ من فضّة. و یحتمل قویاً اختصاص الکراهة بما إذا کانت الأوانی و الآلات ملبّسة بها، أو مشتملة علی مقدار

ص:413

معتدٍّ به منها، کما حُکی عن «المعتبر» التصریح بنفی البأس عن الیسیر من الفضّة کالحلقه للسیف و القصعة أو کالضبة و السلسلة التی تتشعب بها الاناء» (1) انتهی.

و منها: و روایة ابن بزیع، قال: «سألتُ أبا الحسن الرضا علیه السلام عن آنیة الذهب و الفضّة فکرهما، فقلت: قد روی بعض أصحابنا أنّه کان لأبی الحسن علیه السلام مرآة ملبّسة فضة؟ فقال: لا و الحمدلله، إنّما کانت لها حلقة من فضّة، و هی عندی، الحدیث». (2)

فإنّه یدلّ علی جواز امساک المرآة المذکورة و استعمالها، و لذلک نقول: و لقد أجاأ فیما أفاد.

اشکال: بقی هنا أن یعترض علی ما قلنا بأنّه لو کان الأمر کذلک، فَلِم نزع الصادق علیه السلام ضبّة الفضة من الاناء بأسنانه، و أمر أبی الحسن علیه السلام بکسر القضیب الملبّس فضةً، و أیضاً نفی الرضا علیه السلام عن أن یکون لأبی الحسن علیه السلام مرآة ملبسة فضّة، حامداً لله بعد ما سُئل عن ذلک؟

قلنا أوّلا: إنّه لا دلالة علی الحرمة فی أمثال ذلک حتّی یحتاج الی دعوی ترجیح الأدلة السابقه و صرفها بها للکراهة، و إن کانت هی کذلک.

و ثانیاً: أنّه حکایة فعل فی بعضها لم یُعرف وجه ذلک.

و ثالثا: و لعلّ وجه فعلهم علیهم السلام کان لأجل افهام أن الحُسن فی نزعه و الاجتناب عنه، و لو لأجل الاحتراز عمّا هو مکروه، خصوصاً مع ما عرفت

ص:414

و قیل یجبُ اجتناب موضع الفضّة(1)

فی بعض الأخبار من أنّ التزیّن بمثل هذه الزینة مختصٌّ بالآخرة، و جمیع هذا حیث یوصلنا الی حُسن الترک.

أقول: هذا الجواب حسن، لکن لا یناسب مع ما فی بعض الأخبار من أنّ قصعة النبی صلی الله علیه و آله و درعه کان مشتملاً علی حلقٍ من فضّة، أو امساک الأمام المرآة الکذائیه عنده، لأنهم علیهم السلام شأنهم أجلّ و أعلی من أن یفعلوا ما هو المکروه، فلا جرم یقال فی مثله بما عرفت من خروج مثل هذه الأمور عن المفضّض موضوعاً، فلا کراهة فیه، و لا یخلو عن وجهٍ.

و بالجملة: ثبت ممّا ذکرنا عموم الکراهة لاستعمال المفضّض من القدح و غیره فیما لم یخرج عن موضوعه.

(1) و لا یخفی أنّ ذکر المصنف هذا بلفظ قیل مشعرٌ بمیله الی خلافه، و مخبر بتمریضه، کما یؤیّد ذلک تصریحه فی «المعتبر» باستحبابه، و تبعه الطباطبائی فی منظومته، و استحسنه فی «المدارک» و «الذخیرة»، و فی قبالهم کثیرٌ من الأصحاب حیث حکموا بالوجوب، بل فی «الجواهر»: «لا خلاف أجده فیه بین القدماء و المتأخّرین» و هو الأقوی لصراحة صحیح عبدالله بن سنان فی الأمر بالعزل عنه بقوله: «لا بأس أن یشرب الرجل فی القدح المفضّض، و اعزل فمک عن موضع الفضة». (1)

و کذا خبر برید بحسب نقل الصدوق عن ثعلبة بزیادة قوله: «فإن ْ لم

ص:415

یجد بُدّاً من الشرب فی القَدَح المفضّض عَدَل بفمه عن موضع الفضة» (1)، معتضداً بما عرفت و سالماً عمّا یصلح للمعارضیة، إلّا ما یوهم کون الأصل مقتضیاً للجواز، فهو مندفع بأنّه المرجع لو لا دلیل اجتهادی.

و ترک الاستفصال فی صحیح معاویة بن وهب فی قوله عند السؤال عن الشرب فی القدح فیه ضبّةٌ من فضة؟ قال: «لا بأس الّا أن تکره الفضة فتنزعها» (2) إذ من الواضح أنّه دالٌ علی الاجتناب من رأسه، لا فی خصوص موضع، أم لانه یحکم بالنزع. البحث عن حکم الاناء المذّهب

و علیه، فالحکم بوجوب الاجتناب کما علیه المشهور قویّ جدّاً.

ص:416

بالحکم من الفضة لشدّة التنزّین بالذهب و الرغبة الیه، المستفاد منعهما من الأخبار الدّالة علی أنهما من فعل اللذین لا یوقنون بالآخرة.

أقول: هذه الأدلة جیّدة جداً إلّا أنّه قد خالف فیها المحقق الهمدانی رحمة الله بالتشکیک فیها حیث قال: «و لا یخفی علیک أنّ الجزم بذلک فی غیر محلّه، إذ لم یعلم أنّ مناط المنع لدی الشارع مجرد علوّ درجة النقدین فی أعین الناس حتّی تتّجه دعوی أنّ الذهب لا یتنزّل عن درجة الفضة، و لذا لا نقول بحرمة الأوانی المتّخذة من الجواهرات التی هی أعلی درجة منهما، فلعلّ المفسدة المقتضیة للمنع من الفضة لدی الشارع أقوی منها فی الذهب، فقیاس المذهّب علی المفضّض لاشتراک آنیة الذهب و الفضة فی الحکم، قیاسٌ مستنبط العلّة لا نعوّل علیه فی الشرعیات، و لا علی الأولویة الظنیة التی هی أیضاً من مصادیق القیاس المنهیّ عنه، فالتسویة بینهما و إن ْ کانت أحوط و أقرب الی الاعتبار، لکنّ الاقتصار علی مورد النصّ و الفتوی فی الاحکام التعبدیة أشبه بالقواعد. و لیس المقام مقام المسامحة فی دلیل الکراهة، بعد وضوح المستند، خصوصاً مع الالتزام بوجوب عزل الفم الذی لا یتسامح فی دلیله کما لا یخفی» انتهی کلامه. (1)

أقول: لا یخفی ما فی کلامه، لما قد عرفت أنّ وجه الالحاق لیس کون الذهب أعلی درجةً من قرینه حتّی یُجاب بما ذکره، بل مناط الالحاق شدّة رغبة الناس الی الذهب للتنزین به، الذی قد نهی الشارع عنه، و خصّه بالمؤمنین فی الآخرة، کما عرفت لسان الأخبار الدالة علیه، و علیه فلا یعدّ

ص:417

هذا من القیاس المحرّم، بل هو حکمٌ من باب الأولویة العقلائیة و العقلیة، و هو حکم مقبولٌ لدی الفقهاء فی کثیر من موارد الفقه، فلیتأمّل.

و بالجملة: بعد ما ثبت صحّة الحاق آنیة الذهب بالمفضّض، یظهر حکم وجوب عزل موضع الذهب بخلاف أصل استعماله، فإنّه مکروه کالمفضّض، لکن خالف فی ذلک الشهید الأول فی «الذکری»، حیث احتمل المنع لأصل الاستعمال فی ذی الضبة الذهبیّة، و استدل بقوله صلی الله علیه و آله : «هذان محرّمان علی ذکور أمتی». (1)

أقول: و لعلّ ما فی خبر السریر الوارد فی حدیث فضل بن یسار، عن الصادق علیه السلام : «عن السریر فیه الذهب أیصلح امساکه فی البیت؟ قال: إن کان ذهباً فلا، و إن کان ماء الذهب فلا بأس». (2)

و حدیث محمد بن الوراق، قال: «عرضت علی أبی عبدالله علیه السلام کتاباً فیه قراناً مختم معشر بالذهب، و کتب فی آخره سورة بالذهب فأریته ایّاه، فلم یعب فیه شیئاً إلا کتابة القران بالذهب، فإنه قال: لا یُعجبنی أن یکتب القران إلّا بالسّواد کما کتب أوّل مرّة». (3)

نوعُ ایماءٍ و اشعار الی المنع.

و لکن یرد علیه: أنّ المراد ممّا ورد فی ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله هو التلبس بهما، أی من الذهب و الحریر لا مطلق استعمالها، و أنّه مختصّ بالرجال لا مطلق، و علیه فالحکم بالحرمة مطلقاً لا یخلو عن تأمّل.

ص:418

ص:419

و فی جواز اتخاذها لغیر الاستعمال تردّد، و الأظهر المنع(1)

منهما بالعرض علی النار شیءٌ، کان فی حکم المفضّض و إلّا فلا» انتهی. (1)

أقول: قد عرفت منا سابقاً وفاقاً لصاحب «مصباح الفقیه» عدم اندراج ما فیه حلقة من فضّة أو قطعة من سلسلة کحلقة السیف أو الممتزج مع استهلاک أحد الخلیطین بالآخر من المفضّض، و الله العالم.

(1) یدور البحث عن جواز اقتناء أوانی الذهب و الفضه لأجل الادّخار و نحوه و عدمه؟

فیه تردد، لأنّه من جهة ملاحظة الأصل عند الشک فی حرمته الحکم هو البراءة، لو لم نستظهر من الأدلة الحرمة، لأنّ ظهور الادلة و النصوص أنّ متعلق الحرمة هو الاستعمال و لو بصورة المطلق، و أمّا کون اتخاذهما و لو لغیر الاستعمال حراماً أیضاً فهو غیر واضح.

و من جهة ملاحظة مفاد الأدلة بعضها مع بعض ربما یدلّ علی الحرمة، و إن لم یکن کذلک فی کلّ واحدٍ بعینه مستقلاً:

منها: ملاحظة التعلیل الوارد فی النبوی بأنّها: «لهم فی الدنیا و لکم فی الآخرة». (2)

و منها: ما فی روایة موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «آنیة الذهب و الفضّة متاع الذین لا یوقنون». (3)

ص:420

و منها: النهی المطلق من دون ذکر متعلقه فی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام بقوله: «نهی عن آنیة الذهب و الفضّه» (1) حیث یُشعر عن کراهة وجودهما، لأنّه أقرب المجازات بعد تعذّر الحقیقیة، لأنّه من الواضح أنّ الاتخاذ و الاقتناء یعدّان أعماً من الاستعمال. هذا مضافاً الی أنّ النهی فی الحقیقة یرجع الی النفی و الکراهة عن الوجود و تحقّق الطبیعة فی الخارج، بل لعلّ الفحص فی النصوص یوصلنا الی أنّ مراد الشارع من النهی هو نفی وجود ذلک فی الخارج، و لا یتوجه مثل هذا النهی إلّا للشیء المستعدّ للاستعمال فی الخارج. بل فی «المنتهی»: «أنّ تحریم الاستعمال مطلقاً یستلزم تحریم أخذهما علی هیئة الاستعمال کالطنبور» أی کما أنّ الطنبور وجوده مبغوضٌ سواءٌ استعمل فی المقصود أم لا، هکذا الحال فی المقام.

هذا مضافاً الی أنّه یناسب مع کون عدمه مطلوباً و وجوده خلاف ذلک، خصوصاً مع ملاحظة ما قیل من مناسبة کون الحکمة فی التحریم هو ترتّب مثل الخیلاء و التکبّر و کسر قلوب الفقراء و الاسراف الی غیر ذلک، و إن کان اثبات الحکم فی مثل هذه الاستحسانات مشکلٌ جدّاً.

و علیه، فالأوجه و الأقوی عندنا لاثبات الحرمة _ ما عرفت من الأخبار المعتضدة بفتوی المشهور فی ذلک نقلاً و تحصیلاً، بل لا أجد فیه خلافاً إلّا من «مختلف» الفاضل، و استحسنه بعض متأخّری المتأخّرین، بل قد یظهر کما فی «الجواهر» أنّ نفس العلّامة فی «المنتهی» کالمصنّف فی «المعتبر» یری أنّه لا خلاف فی المسألة عندنا، و أن المخالف مخصوص بالشافعی أو

ص:421

أحد قولیه، و به یکفی فی رفع الید عن الأصل و ابطال دعوی عدم ظهور الأدلة فی غیر الاستعمال.

نعم، قد یظهر من «قواعد» الفاضل و من غیرها من کتب الأصحاب، أنّ من جملة حکم ما نحن فیه هو اتخاذها للتزیین و نحوه، و لکن قال صاحب «الجواهر»: «و لکن قد یمنع اندراج ذلک فی نحو الاستعمال الذی قد عرفت معلومیة منعه، إذ هو أعمّ من استعمالها فی الظرف بها، کما

یشهد لذلک استثناء بعضهم، أو شبهه اتخاذها للمشاهد و المساجد من حرمة الاستعمال».

أقول: و لکن لا یخلو کلامه عن خفاء، لأنّه إذا قلنا إنّه یستظهر من الأخبار الکراهة فی أصل وجود الأوانی، فلا معنی حینئذٍ الی القول بأن التنزیّین بهما خارج عن حرمة الاستعمال، و لعلّ استثناء الاصحاب کان للتنزیین فیها فی أصل الذهب و الفضة لا بالأوانی، و هو أمر آخر غیر ما نحن بصدده کما لا یخفی. الآثار المترتبة علی حرمة الأوانی المفضّضه

ص:422

أو تقلیداً لصاحبهما، و کانت الأوانی من المعلومة حرمتها، و إذا لم یکن کسرهما موجباً لتلف مادتهما، وجب نهی صاحبهما عن استعمالهما و اقتنائهما من باب وجوب النهی عن المنکر، بشرط وجود شرائطه، بل قیل و لو توقّف علی کسرها یجوز له الکسر، فیما إذا علم بعدم أداء کسرها الی تلف مادّتها.

لکنه غیر مقبول عندنا لغیر الحاکم، إذ من الواضح أنّ الواجب المکلف لیس إلّا النهی عن المنکر، و هو لا یتم إلّا من خلال التذکر دون العمل.

نعم، یصحّ ذلک للحاکم من جهة ولایته فی مثل هذه الأمور.

و أیضاً الحکم کذلک فیما لم یعلم أنّ کسرها یوجب تلف مادتها. نعم، إذا أجزنا کسرهما لیس علیه ضمانُ الارش لسقوط مالیة هیئتهما شرعاً، نعم لو تلفت المادة ضمن قیمتها، و لا منافاة بین وجوب الکسر و ضمان القیمة فی تلف المادة کالأکل فی المخمصة، حیث یجوز ذلک لکنه ضامنٌ.

2. و أمّا لو علم أنّ کسرها یوجب تلف المادة، ففی وجوب کسرها عند من یوجب ذلک هنا اشکالٌ من جهة استلزامه الضرر، هذا إذا علم بحرمة اقتنائهما لصاحبهما، و إلّا مع الشک فیه أو العلم بالجواز، أو مع احتمال الخلاف بین المجتهدین، أو احتمال کون الموضوع مشکوکاً فی کونه ممّا یحرم، فلا یجوز کسرهما قطعاً، لوضوح أنّ حکم جواز الکسر یعارض مع دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر بلا رضاه، ففی هذه الموارد یکون دلیل حرمة التصرف مقدماً علی حکم جواز الکسر أو وجوبه، کما لا یخفی.

و من ذلک یمکن استظهار أحکام صورٍ کثیرة یتّضح کلّها ممّا ذکرنا، فعلیک بالتأمّل و الدّقة.

ص:423

و لا یحرم استعمال غیر الذهب و الفضّة من أنواع المعادن و الجواهر، و لو تضاعف أثمانها(1).

أوانی المشرکین طاهرة ما لم یُعلم نجاستها(2)

(1) بلا خلاف أجده کما فی «الجواهر»، بل فی «کشف اللّثام» الاتفاق علیه، للأصل المعتضد بالسیرة، و لا یعارضها القیاس المعلوم بطلانه عندنا، مع امکان ابداء الفرق بعدم ادراک عموم الناس بنفاسة الجواهر، و بأنّها لقلّتها لا یمکن اتّخاذ الآنیه منها إلّا نادراً، فلا یفضی اباحتها الی اتخاذها و استعمالها بخلاف الأوانی من النقدین، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: ما ورد ذکره منهما مناسبات بعد وضوح عدم وجود دلیلٍ علی عدم الجواز، لأنا تابعون فی الحکم فی کلّ موضوع للدلیل الوارد من الشارع، و لا نتمسّک فی ذلک بالاستحسانات المذکوره، فما عن أحد قولی

الشافعی من تحریم المتخذ من الجواهر الثمینه کالیاقوت و نحوه لأولیّتها بکسر القلوب و الخُیلاء و السَّرف، ممّا لا یمکن المساعدة معه، إذ هی ممّا لا أصل له فی الاسلام. حکم أوانی المشرکین

ص:424

جواز استعمالها»، مع ما فی حکایة کلامه من الاشکال، حیث لا یکون مرتبطاً بالمقام و لذلک قال: «ادّعی الاجماع فی المقام صاحب «کشف اللّثام»)، الأمر کذلک.

هذا، مضافاً الی أنّه مقتضی الأصل من الطهارة، و العمومات بقوله: «کلّ شیءٍ طاهر حتّی تعلم أنه قذر».

أقول: المهم فی المقام ورود أخبار معتبرة فی ذلک:

منها: ما ورد فی طهارة الثوب المعار للذّمی کما فی صحیح عبدالله بن سنان، قال: «سأل أبی أبا عبدالله علیه السلام و أنا حاضرا: إنّی أعیر الذّمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، فیردّه علیّ فاغسله قبل أن أصلّی فیه؟ فقال أبو عبدالله علیه السلام : صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنّک أعرته ایّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجسّه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه نجسّه». (1)

و منها: روایة معاویة بن عمار، قال: «سألتُ أبا عبدالله علیه السلام عن الثیاب السابریة یعملها المجوس و هم أخباث، و هم یشربون الخمر و نسائهم علی تلک الحال، ألبسها و لا أغسلها و أصلّی فیها؟ قال: نعم، الحدیث». (2)

و منها: خبر أبی جمیلة، عن أبی عبدالله علیه السلام : «أنّه سأله عن ثوب المجوسی ألبسه و أصلّی فیه؟ قال: نعم. قلت: یشربون الخمر؟ قال: نعم، نحن نشتری الثیاب السابریه فنلبسها و لا نغسلها». (3)

ص:425

أقول: خبر الخراسانی، قال: «قلت للرضا علیه السلام : الخیّاط و القصّار یکون یهودیاً أو نصرانیاً و أنت تعلم أنه یبول و لا یتوضّأ، ما تقول فی علمه؟

قال: لا بأس». (1)

أقول: هذا الحدیث و إن ْ کان مشتملاً بغیر ما نحن فیه، لکنه یشمله من ما أجاب بعدم البأس فی عملهم، مع العلم بأنّهم لا یتطهّرون و لا یجتنبون عن النجاسة البولیة.

و کیف کان، فالمسألة واضحه من حیث الحکم بالطهارة، و لا خلاف فیه من ناحیة هذه الأدلة، فبذلک نرفع الید عمّا یدلّ علی النهی عن استعمال أوانیهم و ثیابهم، و الأکل منها، أو تنزیلها علی ما یوجب العلم بمباشرتهم لها و تنجیسها، فحینئذٍ یجب الاجتناب عنها، و لذا قال المصنف: طاهرة ما لم یعلم نجاستها.

و أمّا لو علم بالنجاسة بالمباشرة أو بغیرها، حکم بها و إن ْ احتمل حصول الطهارة بعده و لو بالظن، لو لم یکن معتبراً شرعاً، لأنّ الأصل و هو الاستصحاب یحکم بالنجاسة، فلا یزول بذلک. و لو کان لغیبةٍ حکم لغیرهم معها بالطهارة، کما أنّه لم نحکم بالنجاسة بالظن إذا لم یکن ناشئاً عن أمارةٍ شرعیة کالبیّنة و خبر العدل، بل قد یقال حتی و لو أخبر العدل بل البیّنة کما عن «الریاض».

و لکن فی کلا الموردین بحثٌ قد مضی فی محلّه أنّه ضعیفٌ کوضوح ضعف القول بالاکتفاء بمطلق الظنّ، فلاحظ و تأمّل.

ص:426

(1) عدم جواز استعمال شیءٍ من الجلود من ذوی الأنفس السائلة مورد قبول الفقهاء، و علیه الفتوی، حتّی قیل إنّ الحکم هکذا حتّی لو جُعل وقوداً للحمام أو بوّاً (1)، أو طعام کلبٍ، أو وصلة لقتل بعض الحیوانات المؤذیة و نحو ذلک، هذا بلحاظ کون حکم الحرمة بلحاظ صدق الاستعمال علیه بنحو الاطلاق، فلازمه ما ذکر.

و أمّا لو لم نقل بذلک، بل قیل بما یناسب استعماله فی شؤون المعیشة لا کلّ ما کان کذلک و لو لطعام الکلب أو ما یجعل للخدعة و أمثال ذلک، فحینئذٍ یضیق دائرته، و لیس ذلک ببعید من باب ملاحظة مناسبة الحکم و الموضوع.

بل قد یقال بالمنع عن الحرمة فی الجمیع، کما عن «کشف الغطاء»، لأنّها تکون من قبیل الانتفاع لا الاستعمال حتّی یحرم، لکن قال صاحب «الجواهر»: «فیه منعٌ و بعد التسلیم یحرم مع قصده کالاستعمال».

لکن ما ذکره صاحب «کشف الغطاء» لا یخلو عن تأمّل.

أقول: لابدّ أن یعلم أنّ استعمال الجلود یحرم إذا لم تکن ذکیة بتذکیّة شرعیه، و إلّا یکون استعمالها حلالاً، لأنّه من الواضح أنّ الجلود من ذی النفس السائلة إذا لم تذکی تصیر میّته، لما فیها من الحیاة فی حال حیاة الحیوان، بلا فرق فی حرمة الاستعمال مع عدم التذکیة بین کون عدمها لأجل عدم قابلیتها للتذکیة کجلد الکلب و الخنزیر، أو کان قابلاً لها و لم تقع، لما قد تقدّم فی مبحث النجاسات حرمة استعمال المیته فی الرطب و الیابس، و نجاستها فی الصلاة و غیرها، من غیر فرق بین المدبوغ و غیره، و

ص:427

إن ذهب الی طهارتها بالدبغ بعض الفقهاء، کما هو المحکی عن الصدوق و ابن الجنید، و مال الیه صاحب «المدارک»، کما أشار الیه صاحب «الجواهر» بقوله: «و إن مال الیه بعض متأخّری المتأخّرین».

و لکن قد مضی بحثه فی محلّه بأنّه ضعیفٌ عندنا، لأنّ الدباغة لا توجب الطهارة، بل غایتها جواز استعمالها.

أقول: ثم یتفرّع علی لزوم التذکیة الشرعیة فی جواز الاستعمال و توقفة علیه انّه لابدّ فی تحصیل جواز الاستعمال من ثبوت التذکیة، و لو ببعض الأمارات الشرعیة کالبیّنة أو خبر العدل و لو واحداً إن قلنا بالکفایة، أو حصول العلّم بالرؤیة و الشیاع و أمثال ذلک ممّا اعتبرها الشارع حجّةً فی مثل هذه الموارد.

فإذا قلنا بشرطیته ثبوت التذکیة للحلیة و جواز الاستعمال، یتفرع علیه: أنّه مع الجهل بالتذکیة یکون نجساً و میتةً، فلا یجوز و لا یحلّ، بل و هکذا لو شک فی التذکیة، فضلاً عن العلم بالعدم، أو الظن به، فإنّه لا یجوز فی جمیع هذه الصور، لأنّ الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، و الشک فیه مساوٍ بعدم حصول الجزم بالامتثال و الفراغ، سواءٌ فی العبادات أو فی غیرها، کما فی ما نحن فیه من جواز الاستعمال.

هذا، مضافاً الی أنّ مقتضی الأصل عند الشک فی تحقّق الشرط هو عدم تحققه، و المراد من الاصل هو الاستصحاب، و حجیّته ثابتة عند الجمیع.

لا یقال: إنّ هذا الأصل معارض مع أصالة عدم تحقّق الموت حتف الأنف المعتضد و المرجّح بأصالة الطهارة.

ص:428

لأنا نقول: إنّ تحقّق الموت بعد خروج الروح عن الحیوان مسلّم لا شک فیه، و الحکم بما یترتّب علیه أمر محقّق لا یحتاج الی مؤنة زائدة، فلا ینفی الموت بأصالة العدم، هذا بخلاف ما هو حال قرینه من المذکی حیث إنّه یحتاج فی اثباته الی سببٍ زائد من تذکیةٍ أو قتلٍ و نحوهما، فحینئذٍ یصحّ أن یقال إنّه مع الشک فی تحقّقه یکون الأصل هو عدمه.

و أمّا جریان أصالة الطهارة هنا، فهو غیر نافع لأنّها من الآثار المترتبة علیه، و یکون فی مرحلة الحکم، و الأصل الجاری فی الموضوع و هو عدم التذکیة یکون مقدّماً علی أصالة الطهارة، لأنّ الأصل الجاری فی السبب یزیل الشک عن المسبب، فلا یبقی مع جریان أصالة عدم التذکیة فیها شک فی نجاستها و کونها میته حتّی نرجع الی أصالة الطهارة فیها، بل نحکم بالنجاسة و أنّه میتةٌ قطعاً.

هذا، مضافاً الی أنّ هذا الأصل فی بعض الموارد له معارض، و هو أصالة بقاء الشغل فی الذمة، إذا کان العمل مثل العبادة و نحوها، إذ الشک فی تحقق الشرط یرجع الی الشک فی تحقّق الفراغ، و استصحاب بقاء الشغل یقتضی تحصیل الیقین بالبراءة، و هو لا یحصل إلا مع العلم بالتذکیة أو العلمی بها، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: و لکنه لیس علی ما ینبغی، لأنّه لو لا ضعف أصالة الطهارة بواسطة ما عرفت من کونها مسبّباً، و فرضنا جواز جریانها فی المورد مثلاً، لکان ذلک مستلزماً لرفع الشک عن الفراغ قطعاً، لأنّ الشک هنا من قبیل الشک فی المسبب و السبب، لوضوح أنّ الشک فی الفراغ لیس إلّا لأجل الشک فی تحقّق التذکیة و الطهارة، و عدمه فإذا فرضنا شمول دلیل أصالة

ص:429

الطهارة و الحلیة للمورد، و حُکم بطهارة الجلود، فإنّه یوجب القطع بالفراغ بواسطة قیام الحجة علیه، فیزول الشک من أصله، فلا یبقی له شیءٌ حتّی یعارض مع أصالة الطهارة.

و علیه، فالعمدة فی الاشکال هو الذی قرّر قبل ذلک، فلیتأمّل.

أمّا القول بمعارضة أصالة عدم التذکیة مع أصل عدم تحقّق الموت حنف الأنف، فقد عرفت الجواب الأوّل منه.

و نجیب عنه ثانیاً: إنّ مقتضی أصالة العدم فی کلّ واحدٍ من العِدلین یکون متفاوتاً، لوضوح أنّ مقتضی أصالة عدم التذکیة هو ترتّب حکم النجاسة و المیتة بلا واسطة، لأنّه بواسطة أصالة العدم فی التذکیة نحکم بأنّه میتة و خارج عن مصداق قوله تعالیٰ: «إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ»، هذا بخلاف الأصل الجاری فی عدم الموت حتف الأنف، حیث إنه لا یوجب الحکم بتحقّق التذکیة للجلد إلّا بالأصل المثبت و مع الواسطة، و هو ضمیمة الأصل مع العلم الاجمالی بوجود أحدهما، فإذا نفی أحدهما بالأصل و هو عدم الموت، علمنا بتحقّق الآخر و هو التذکیة، و هذا حکم ثابتٌ علیه بالواسطة، و هو المسمّی بالأصل المثبت، و لیس بحجّة کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنظر الی القواعد و أصول المذهب الجاری فی المقام.

أقول: فضلاً عن جمیع ما ذکرنا، وردت أخبار مستفیضة کثیرة فی المورد کما ستأتی الاشارة الیها.

هذا کلّه بناءً علی ترتیب الآثار و الأحکام علی أصالة عدم التذکیة حیث قد عرفت من أنّ مقتضاه هو الحرمة و النجاسة.

ص:430

کما أنّ المتّجه أیضاً هو الحرمة و النجاسة لو اعتمدنا علی قاعدة المقتضی و المانع، لأنّ مقتضی جعل الشارع التذکیة شرطاً للحلیّة و الطهارة و تسمیته الذبح الخاص تذکیةً، کون موت ذی النفس بنفسه مقتضیاً لحرمته و نجاسته، و التذکیة مانعة منهما، فمتی أحرز المقتضی بالموت، و شُک فی تحقّق المانع و هو التذکیة، فالأصل عدم تحققها، و ثبوت المقتضی، ممّا یوجب الحکم بالحرمة و النجاسة، کما لا یخفی.

أمّا الأخبار: فإنّ مقتضی لسان الأخبار هو لزوم إحراز شرطیة التذکیة بالعلم أو ببعض الأمارات الشرعیة کید المسلم و سوق المسلمین و أمثال ذلک، و هی:

1. صحیح زرارة، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «إن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه جائزٌ إذا علمت أنّه ذکی». (1)

حیث أنه علّق جواز الصلاة فی أجزاء ما یؤکل لحمه بل کلّ انتفاع به علی العلم بکونه ذکی.

2. صحیح الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «تکره الصلاة فی الفراء إلّا ما صنع فی أرض الحجاز، أو ما علمت منه ذکاة». (2)

فإنه قد استثنی ما عُلم تذکیته فی أیّ أرضٍ کان، و لو أخذ من ید المشرکین، أو ما کان من صنع بلد المسلمین، و لو أخذةً من ید المشرکین،

ص:431

لأجل قیام أمارة علی التذکیة و هو کونه فی سوق المسلمین.

3. کما قد یؤید ذلک روایة اسماعیل بن عیسی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البایع مسلماً غیر عارف و فی «الجواهر»: «إذا کان مسلماً عارفاً»؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه. (1)

فان ایجاب السؤال قد علّق علی الأخذ من المشرکین، من دون تفصیل بین کون الأخذ منهم فی بلد الاسلام و سوق المسلمین أو غیره، فلابدّ من تقیید اطلاقه بما قد عرفت من تجویز ذلک للآخذ منهم إذا کان فی بلد المسلمین و سوقهم، کما فی روایة الحلبی، بل و فی غیر هذه الروایة مثل ما ورد فی صحیح البزنطی عن الرضا علیه السلام ، قال: «سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخفّ لا یُدری أذکی هو أم لا، ما تقول فی الصلاة فیه، و هو لا یدری أیصلّی فیه؟ قال: نعم أنا أشتری الخفّ من السوق و یصنع لی، و أصلّی فیه، و لیس علکیم المسأله». (2)

حیث تدل علی أنّ نفس کون السوق من أسواق المسلمین یکفی بترتیب آثار الطهارة و الحلّیة علی الجلود، و لا حاجة الی السؤال و العلم بذلک، و اطلاق ذلک یشمل حتّی لو أخذه من ید الکافر و المشرک، فضلاً عن أخذه من ید المسلم الذی یعلم سبق ید الکافر علیه، کما لا فرق فی

ص:432

حلیّته و طهارته بین کون المسلم الذی یؤخذ منه مخالفٌ ممّن یستحلّ ذبائح أهل الکتاب أو لا یری حلیّة الجلد بالدباغ أم لا، کلّ ذلک لأجل ورود أخبار متواترة علیه، فضلاً عن قیام السیرة المستمرة المستقیمة، بل و حکایة الاجماع و اطلاق الأخبار إن لم نقل ظاهرها، کما هو المحتمل. مضافاً الی أنّه مقتضی سهولة الشریعة و سماحتها و عدم العسر و الحرج فیها و المساواة، بل لعلّ لهذا السبب حکی الاجماع من حلّ ذبائح العامة مع عدم رعایة ما یلزم عندنا فی الذبح من الشروط و غیر ذلک.

أقول: ممّا ذکرنا یظهر عدم قوة ما توقف فیه الفاضل من طهارة الموجود فی ید المستحلّ للمیته بالدبغ، بل ظاهر «الذکری» الحکم بالنجاسة، لما قد عرفت أنّه مخالفٌ لما یستفاد من الأخبار. اللّهم إلّا أن یراد باستثناء ما تکون الأمارة دالّة علی کونه ممّا هو کذلک، فهو حینئذٍ أمر آخر غیر ما نحن بصدده، کما لا یخفی.

و أیضاً: ممّا ذکرنا ظهر حکم الطهارة لما یؤخذ من ید غیر المعلوم اسلامه اذا کان السوق سوق المسلمین، و البلاد بلادهم، و کانت الغلبة للمسلمین، کما یدلّ علیه حدیث مصحّحة اسحاق بن عمّار، عن العبد الصالح علیه السلام أنّه قال: «لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی و فیما صنع فی أرض الاسلام. قلت: فإن کان فیها غیر أهل الاسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» (1) حیث یؤیّد کون الأصل هو الحکم بالطهارة حتی یتّضح خلافه، و أنّ الامارات المذکورة من الغلبة و السوق توجب

ص:433

الحکم بوجود الحلیّة و الطهارة و ترتّب آثار الاسلام.

کما أنّ الأمر کذلک فی جریان أحکام الاسلام علی مثله ممّن وجد فی أرض المسلمین من وجوب ردّ السلام و وجوب تغسیله و تکفینه و دفنه حتی یعلم أنّه من غیرهم.

بل قد یقال بطهارة المطروح فی بلاد المسلمین و أرضهم، و إن لم یکن علیه یدٌ، لکن إذا کان علیه آثار الاستعمال بأیّ نحو کان، و الحال أنّ هذا الحکم غیر جارٍ فی حقّ جلد المیته، و العلّة فی الحکم بالطهارة هو تقدیم حکم الظاهر علی الأصل فی تلک الموارد، کما هو مستفاد أیضاً من خبر اسحاق بن عمّار و علیه الفتوی، کما عن صاحب «المدارک» و «کشف الغطاء» و «اللّوامع» للنراقی، بل فی الأخیر نسبته الی ظاهر «المعتبر» و معظم الطبقه الثالثه. کما قد یؤیده خبر السکونی، عن الصادق علیه السلام : «أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام سُئل عن سُفرةٍ وجدت فی الطریق مطروحة، کثیرٌ لحمها و خبزها و جُبُنّها و بیضها و فیها سکینٌ، فقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : یقوّم ما فیها ثم یؤکل لأنّه یفسد و لیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن. قیل له: یا أمیرالمؤمنین لا یُدری سفرة مُسلمٍ أو سفرة مجوسی؟ فقال: هُم فی سعةٍ حتّی یعلموا». (1)

و الظاهر کون ذلک لظهوره فی کونه فی بلاد الاسلام، بقرنیة کون السائل و المسئول عنه فی بلد المسلمین. بل یمکن أن یکون الحکم کذلک مطلقاً کما یؤمی الیه قوله علیه السلام : «هم فی سعةٍ حتّی یعلموا».

ص:434

بل قد یرشد الیه فی الجملة ما فی صحیح حفص بن البُختری الکلبی، قال: «قلتُ لأبی عبدالله علیه السلام : رجلٌ ساق الهَدْی فعطب فی موضعٍ لا یقدر علی من یتصدّق به علیه، و لا من یُعلمه أنّه هدیٌ؟ قال: ینحرهُ و یکتب کتاباً یضعه علیه لیعلم من مرّ به أنّه صدقة» (1)، حیث یستفاد من هذا الخبر امکان الاعتماد علی القرائن غیر الید، و أنّه یحکم بما له من الآثار من الحلیة و الطهارة.

هذا کلّه إذا کان فی المطروح أثر الاستعمال.

و أمّا ما کان مطروحاً من اللّحم و الجلد و لا أثر من الاستعمال علیه، أو کان فی ید کافرٍ لم یُعلم سبق ید مسلمٍ علیه، أو فی أرضهم و سوقهم و بلادهم، فهو میتةٌ لا یجوز استعماله، لما عرفت من حکومة أصالة عدم التذکیة، و ظاهر بعض المعتبرة السابقه، و لعلّه مشیرٌ الی روایة اسحاق بن عمّار حیث قیّد بما إذا کان فی أرض الاسلام، و کان الغالب فیه هو المسلمین، فلازم مفهومه هو البأس فیه لو لم یکن فیه شیئاً ممّا ذکر.

و من ذلک یظهر ضعف کلام من قال بطهارة الجلد المطروح حتّی یُعلم أنّه میتة، کما حُکی ذلک عن صاحب «المدارک» تمسکاً بدلالة صحیح الحلبی، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الخفاف التی تُباع فی السوق؟ فقال: اشتر و صلّ فیها حتّی تعلم أنّه میته بعینه». (2)

و رواه الکلینی عن احمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن

ص:435

صفوان بن یحیی، عن ابن مسکان نحوه.

بل و غیره أیضاً مثل خبر علی بن حمزة: «أنّ رجلاً سأل أبا عبدالله علیه السلام و أنا عنده عن الرجل یتقلّد السیف و یصلّی فیه؟ قال: نعم. قال الرجل: إنّ فیه الکیمُخت، قال: و ما الکیمخت؟ قال: جلود دواب منه ما یکون ذکیّا و منه ما یکون میتة. فقال: ما علمت أنّه میتة فلا تصلّ فیه». (1)

و تمسکاً بقاعدة الطهارة بعد تعارض الأدلة و التساقط و الرجوع الیها إذ هو حینئذٍ کالدم المشتبه.

وجه الضعف أوّلاً: بامکان أن یکون المراد من الخبرین و ما شابهما ما کان له أثرٌ من الاستعمال أو القرائن الدّالة علی کونه فی بلاد الاسلام و أرضهم و سوقهم، إذا کان الغالب فی ذلک البلد هم المسلمون، الموجب لکونه من أفراد المذکی، و هو کذلک الی أن یعلم الخلاف و کونه میتة بعینه.

و ثانیاً: لو سلّمنا اطلاقهما حتّی یشمل ما لو لم یکن فیه أثر الاستعمال و العلامات المذکوره، لکن لابدّ من تقییدها بما قد عرفت فی روایة اسحاق بن عمّار و حملها علیه جمعاً بین المطلق و المقید، حیث کان القید بمنزلة التعلیل عن سبب کونه حلالاً، فأجاب لأنّه کان فی أرض الاسلام، أو کان الغالب فیه هم المسلمون کما علیه الفتوی.

کما أنّ التمسک بقاعدة الطهارة هنا غیر مفیدٍ، لأنّه مسبّبٌ بالنظر الی أصالة عدم التذکیة، لما عرفت أنّ الشک فی الطهارة مسببٌ عن الشک فی کونه مذکی أم لا، فإذا حکم الأصل بعدم التذکیة ترتّب علیه أثرها و هو

ص:436

النجاسة، فلا یبقی حینئذٍ له شک حتّی یرجع الی قاعدة الطهارة کما لا یخفی، و هذا هو الفارق بین المقام و بین الدّم المشتبه.

نعم، قد یقال هنا إنّ مقتضی تسلیم کون المقام من باب تعارض الأدلة من الأصول و غیرها، عدم الحکم بالطهارة مثلاً، لعدم ثبوت شرطها، لا لثبوت العدم باستصحابٍ و نحوه، و هو کافٍ قطعاً، نعم لا ینجس ما یلاقیه.

اللّهم إلا أن یدعی أنّ قاعدة الطهارة تکفی فی تحققها عدم العلم بالنجاسة مع عدم الحصر إن قلنا به أیضاً، بل أکثر موارد قاعدة الطهارة من هذا القبیل، إلّا أن یفرّق باشتراطها هنا بالتذکیة بخلافها فی غیره، فإنّ النجاسة بالحقیقه هی المشروطة لا الطهارة، فتأمّل جیداً فانه لعلّک مع ملاحظة ما ذکرنا تستفید الجمع بین الفتاوی کالنصوص، فتخرج المسألة عن الخلاف حینئذٍ و الله أعلم، و یأتی إن شاء الله مزید تحقیقٍ فی باب الصلاة.

انتهی ما فی «الجواهر».

أقول: التأمّل فی المسألة یوصلنا الی عدم تمامیّة ما قیل، لوضوح أنّه لو لا الاشکال الذی عرفته هنا فی قاعدة الطهارة، کان مقتضی دلیل: «کلّ شیء طاهر من تعلم أنّه قذرٌ بعینه» هو الحکم بطهارة المشکوک، فإذا حکمنا بطهارته فإنّه مع استعماله فیما یشترط فیه الطهارة، کان مقتضی ذلک هو احراز الشرط بالحجّة، نظیر من استصحب الطهارة السابقه المتیقنة لصلاته، فإنّه واجدٌ للشرط و محرزٌ له، فلا یبقی له حینئذٍ شک فی حصول شرطه. نعم قد عرفت الاشکال هنا فی أصل تحقّق القاعدة، لأنّ موردها لا یکون إلّا فی المشکوک، فإذا زال الشک عنها بواسطة جریان أصالة عدم

ص:437

قوله قدس سره: و یستحبّ اجتناب جلد ما لا یؤکل لحمه حتّی یدبغ بعد ذکاته(1)

التذکیة، فلا شک باقٍ حینئذٍ حتّی ترجع الیه القاعدة، کما لا یخفی.

و بالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ حکم هذا الفرع هو النجاسة و عدم الحلیّة إذا لم یکن للمطروح أثر الاستعمال، و قرائن دالّة علی کونه مذکی و إلّا یکون محکوماً بالطهارة، و لعلّ ما ذکرنا هو مقبولٌ عند أکثر الفقهاء، کما یستفاد ذلک من الرجوع الی کتبهم و فتاویهم، بل هو مقتضی الجمع بین النصوص، و الله العالم. حکم جلد مالا یؤکل لحمه

ص:438

أقول: وجه الخروج عن أصالة عدم التذکیة و الحکم بأنّه مذکی، و یجوز استعماله وجود أخبار دالّة علیه، و إن کان الاستحباب هو الاجتناب قبل الدباغه من جهة احتمال وجود اصالة الاحتیاط و الخروج عن مخالفة الشیخ و من تبعه: و النصوص الدّالة علی الجواز إذا کان الحیوان مُذکی عدیدة:

منها: مرسلة سماعة، قال: «سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال: إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده، و أمّا المیته فلا». (1)

و منها: موثقه الآخر مرسلاً أیضاً، قال: «سألته عن لحوم السّباع و جلودها؟ فقال: أمّا لحوم السباع فمن الطیر و الدوّاب فانا نکرهه، و أمّا الجلود فارکبوا علیها و لا تلبسوا منها شیئاً تصلّون فیه». (2)

و مثله الخبرین الرابع و السادس من هذا الباب، فبواسطة هذه الأخبار و اجماع الفاضلین نرفع الید عن أصالة عدم التذکیة بناء علی کونها أمراً شرعیاً، کما یؤید ذلک ما نشاهد اختلاف افرادها من ذکاة السمک والجراد و غیرهما، بل ما کان تذکیته الذبح الذی قد اعتبره الشارع فیه عن التسمیة و الاستقبال و نحوهما، و بذلک یخرج عن ارادة المعنی اللغوی الذی یوجب کون المتعلق خارجاً عن التذکیة نتیجة انتفاء بعض تلک الأمور، و یندرج تحت عنوان المیته لا المذکی النجس.

بل قد یقال بعدم الاحتیاج الی أزید ممّا ثبت اعتباره فی المأکول من ذی النفس، و أنّه یکفی متی ثبت کون الحیوان ممّا یقبل التذکیة حتّی

ص:439

یدلّ دلیل علی الزیادة.

بل و کذا إن قلنا إنّ التذکیة من المعانی اللغویّة لکنها من الاسباب الشرعیة التی یرتب علیها الشارع أحکاماً عدیدة، فمع الشک فی بعض أفرادها من حیث السببیّة، یکون المرجع یرجع الی الأصل و هو العدم، اللّهم إلّا أن یمنع الشک، و یدّعی ترتّب الأحکام علی مُسمّی التذکیة، فیکون الأصل عکس ذلک.

بل قد یؤید ذلک ما عن «القاموس» و «الصحاح» من أنّ معنی التذکیة هو الذبح، لکن الشرع و العرف یأ بیان ذلک، اذ الذبح عندهما أعمّ من التذکیة کما هو دأب أهل اللغه من التفسیر بالأعم، اللّهم إلا أن یریدوا الذّبح الشرعی المخصوص، لکنه بعیدٌ جداً.

أقول: و من ذلک یظهر و هن رأیین آخرین فی معنی التذکیة:

أحدهما: احتمال کون التذکیة عبارة عن الموت بغیر حتف الأنف، حتّی أنّه لو قدّ الحیوان نصفین علی عکس القبلة و مع عدم التسمیة کان مذکی، إلّا أن یقوم اجماع و نحوه علی عدمه.

و ثانیهما: احتمال أنّ الموت مانع، و مع الموت بغیر حتف الأنف یُشک فی دخوله تحت اسمه لیتبعه الحکم، لما عرفت أنّ ما ذهب الیه الفقهاء و یدلّ علیه الدلیل غیر ما قالوا، و لذا وصفهما صاحب «الجواهر» بأنّهما

من الخرافات!

بل قال: لعلّ الاحتمال السابق من أنّ التذکیة لیست شرعیة لا یحتاج فی معناها و لا محلّها الی الشرع، بل المحتاج الیه نفس الحکم المترتّب علی

ص:440

ذلک، فإذا قال مثلاً المذکی طاهرٌ لم یحتج بعد الی شیء آخر.

أیضاً فاسد جداً، لأنّ أصل مقابلة الموت بالتذکیة من الشرع، و الّا فالموت یقابله الحیاة لا التذکیة. هذا مضافاً الی امکان المنع عن وجود دلیل لکل مذکی بحیث یجری علیه الاحکام و إن بعد، و ما تری من قوله تعالی «إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ» یراد به بالنسبة الی ما یؤکل لحمه قطعاً، کما یدلّ علیه ملاحظة المستثنی منه.

و بالجملة: ظهر من جمیع ما ذکره صاحب «الجواهر» و أجاد فیما أفاد، أنّ الأقوی هو التمسک بأصالة عدم التذکیة فی کلّ حیوانٍ شُک فی قابلیته و عدمه، و علیه فالمسوخ و الحشرات باقیة علی مقتضاها حینئذٍ لعدم الدلیل، فالقول بها فیها کالقول بعدمها فی السباع لا یُصغی الیها، کما یأتی مزید تحقیق فی ذلک فی محلّه فی باب الصید و الذباحة إن شاء الله تعالی.

مناقشة کلام البحرانی: ظهر ممّا ذکرناه و قبلناه عدم تمامیّة ما فی «الحدائق» حیث قال: «الظاهر أنّه لا خلاف بین الأصحاب فیما أعلم أنّ ما عدا الکلب و الخنزیر و الانسان من الحیوانات الطاهرة، تقع علیها الذکاة، لما قد عرفت خلافه فیما بینّاه، و الله العالم».

أقول: بقی البحث عمّا ورد فی المتن و «القواعد» و غیرهما من القول باستحباب الاجتناب قبل الدبغ، کما فی «المعتبر» و «المختلف» من القول بالکراهة قبل الدبغ، فهل هنا دلیلٌ علی ذلک یمکن أن یستدل به؟

ففی «الجواهر»: إنّی لم أقف علی ما یقتضی شیئاً منها عدا الخبر الذی ستسمعه و التفصّی ,ن شبهة القول بوجوب الاجتناب قبل الدبغ، المحکی عن الشیخ و المرتضی بل الشیخین، بل فی «کشف اللّثام» عن الأکثر، بل

ص:441

فی «الذکری» من المشهور، بل هو مختاره فی «البیان»، سواءٌ کان ذلک منهم لتوقف الطهارة علیه، کما یستفاد من «المنتهی» و «جامع المقاصد» أو التعبّد المحض، کما یفهم من غیرهما، و إن کان علی أی التقدیرین فی غایة الضعف، إذ هو مع أنّه منافٍ للأصل و اطلاق أدلة الطهارة السابقه، لم نعثر علی ما یدلّ علیه أیضاً، سوی ما فی «کشف اللّثام» من أنّه روی فی بعض الکتب عن الرضا علیه السلام : «دباغة الجلد طهارته»، و هو مع قصوره عن اثبات المطلوب من وجوه، لأنّه لم یتعیّن ما المراد من الجلد کونه من مأکول اللّحم أو غیره، و ممّا یقبل الذکیة أو غیره، و من أنّه قاصر من حیث السند، لکونه مرسلاً و لم یبیّن الکتب التی نقل عنها ذلک، یحتمل کون المراد من الطهارة فیه بالدّبغ هو ازالة القذارات المعلّقة و نحوها بالدبغ لا الطهارة المصطلحة، هذا مع أنّه لا ینطبق علی القول بتعبّدیة الذبح.

و من ذلک یظهر عدم تمامیّة ما فی «الخلاف» بقوله: «إنّ جواز التصرف فی هذه الأشیاء یحتاج الی دلالة شرعیة، و إنّما أجزنا ما أجزنا بدلالة اجماع الفرقه علی ذلک».

لما قد عرفت من دلالة الدلیل علیه، و أیضاً لا یتم ما قاله بعد ذلک من (أنّه لا خلاف فی جواز استعمالها بعد دباغها، و لا دلیل قبل الدبغ) کما هو واضح.

أقول: لا ریب فی أنّ الدباغة تجوز و تتحقّق بالأشیاء الطاهرة، مثل: الشَّبّ (1) و القَرَظ (2) و العَفَص (3) و قشور الرّمان و غیرها ممّا یندرج فی ذلک،

ص:442

فیصدق به الامتثال بالاستحباب أو الکراهة أو بوجوب أو الحرمة علی اختلاف تعبیر القوم فی ذلک، و أمّا الدبغ بالأشیاء النجسة فلا یجوز، کما صرّح به فی «المختلف» و «المعتبر» و «المنتهی» و «الذکری»، بل فی الأوّل من نقل الاجماع علیه، و هو إن تمّ فهو الحجة، و إلّا کان للنظر فیه مجالٌ کالنظر فی عدم جواز مطلق الاستعمال و الانتفاع بالنجس، کما لا یخفی.

و لکن مع ذلک لو خالف و دبغ بالنجس، فالظاهر جواز استعماله عندنا بعد الغَسل، أی لیس الوجوب ثابتٌ بنحو الحکم الوضعی و بنحو الشرطیة، هذا مضافاً للأصل الجاری عند الشک فی الجواز و عدمه، فمقتضی البراءة الشرعیة من رفع ما لا یُعلم و البراءة العقلیة من قبح العقاب بلا بیان، هو الجواز بعد الغَسل، إلّا أن یرد دلیلٌ علی المنع و هو مفقود، کما أنّ مقتضی عموم العمومات أیضاً هو الجواز.

نعم، ورد هنا روایة تدلّ علی المنع، و هو خبر أبی یزید القسمی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام : «أنّه سأله عن جلود الدارش (1) التی یتخذ منها الخفاف؟ قال: فقال: لا تصلّ فیها فإنّها تُدبغ بخُرء الکلاب». (2)

لکنه قاصرٌ عمّا نرید أولاً: لکون مضمونه أخصّ من المدّعی، لأنّه نهی عن الصلاة فیه لا الاستعمال مطلقاً.

و ثانیاً: إنّه محمول علی الکراهة، أو ارادة حال قبل الغَسل و نحو ذلک.

و ثالثا: بضعف السند، حیث لم یوثّق الرجال أبا یزید القسمی الذی نقله السیّاری عنه، راجع «جامع الرّواة» فی باب الکنی بالأب.

ص:443

و یستعمل من اوانی الخمر ما کان مقیّراً او مدهونا بعد غسله(1)

نعم، علی القول بوجوب الدبغ، فهل یکتفی به لو دبغ مع النجس أم لا؟ فیه وجهان: من جهة صدق الدبغ علیه و العمل به، و إن لم یکن مع الطهارة غایته وجوب غَسله لما یشترط فیه الطهارة.

و من جهة احتمال کون الدبغ المجوّز هو مع الطهارة، و أمّا مع النجس فیشک فی تحقّقه، فالأصل عدمه.

هذا، و لکن الاطلاق فی أصل الدلیل لو لا حدیث أبی یزید یقتضی عدم شرطیة الطهارة فیما یُدبغ به، و قد احتمل بأنّ المحرّم لا یکون سبباً لحکم شرعی، لکنه غیر وجیه.

کما لا یتم القول بأنّ الطهارة شرط فی المطهّر لا فی التعبّد، فعلی فرض کونه تعبّدیاً لا وجه للقول بعدم الکفایة، و من ناحیة وجود روایة ابی یزید یدل علیه، فیعتبر کون الدبغ مع شیءٍ طاهر.

و کیف کان، طریق الاحتیاط هنا واضحٌ، خصوصاً مع ملاحظة الروایة و لو کان مرسلاً، و الله العالم. حکم استعمال بعض الأواین

ص:444

و یکره ما کان خشباً أو قرعاً أو خزفاً غیر مدهون(1)

(1) اما الجواز فی الأوّل لأجل ادّعاء الاجماع کما فی «المعتبر» و «المنتهی»، منضّماً الی العمومات، فیتم لنا الحجّة، بل لعلّه مستغنٍ عن مثل نقل الاجماع لضروریّته و بداهته.

نعم، الذی ینبغی أن یطالب بالدلیل علیه هو الثانی، مع أنّ القول بالکراهة موافق للمشهور نقلاً عن «کشف اللثام» إن ْ لم یکن تحصیلاً.

فیمکن أن یقال فی وجه الجواز: إنّ المقتضی من الغَسل المترتّب علیه الطهارة موجودٌ لازالته العین کغیره من النجاسات، و کذا ارتفاع المانع الذی لیس هو الّا نفوذ الاجزاء الخمریة فی الباطن لیتنجّس بها أیضاً موجود.

لکنه مندفع أوّلاً: بأنّه لیس بأسرع من الماء نفوذاً.

لا یقال: إنّ أسرعیة الماء ثابتة قبل حیلولة الاجزاء الخمریه، و أمّا بعدها فهی مانعة له عن النفوذ.

لأنّا نقول: مضافاً الی صحّة أصل الدعوی، أنّه حینئذٍ خروج عن محلّ النزاع.

ثانیاً: إنّ الأجزاء الخمریة غالباً تستهلک متی دخلت فی المسام، خصوصاً إذا جفّ الاناء و الأجزاء و حینئذٍ لیست مانعة عن حصول الطهارة الظاهرة الذی یراد استعماله.

نعم، یتنجّس ما فیه حینئذٍ لو خرجت تلک الأجزاء الی الخارج، و هو لم یلاحظ فیما ذکر.

هذه کلّه ممّا یستدلّ به، منضماً الی اطلاق ما دلّ علی حصول الطهارة

ص:445

بالغَسل و ترک الاستفصال فی:

1. موثق الذی رواه عمّار بن موسی، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال: «سألته عن الِدّن (1) یکون فیه الخمر، هل یصلح أن یکون فیه خلّ أو ماء أو کافح (2) أو زیتون؟ قال: إذا غُسل فلا بأس.

و عن الابریق و غیره یکون فیه خمرٌ أیصلح أن یکون فیه ماء؟ قال: إذا غُسل فلا بأس.